Citations

Dire que la chose est « toute nue » est cepen­dant trom­peur car cela signi­fie encore une fois faire pré­va­loir les exi­gences du connaître sur celles du sen­tir, expri­mer un soup­çon pré­ju­di­ciable sur ce qui est exté­rieur, pré­tendre trou­ver la véri­té nue sous les appa­rences men­son­gères. Du point de vue du sen­tir, la chose est plu­tôt habits que nudi­té. Elle est sem­blable à « ces cha­peaux » et à « ces man­teaux » qui, pour Descartes, « pour­raient cou­vrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par res­sorts ». Mais il nous faut ici aban­don­ner Descartes à ses esprits et ses machines : c’est sur les cha­peaux et les man­teaux que se porte notre attention.

Le corps dont fait l’expérience la sexua­li­té neutre n’est pas une machine, mais un vête­ment, une chose. Il est fait d’une mul­ti­tude de types de tis­sus super­po­sés et entre­croi­sés. Se don­ner comme une chose sen­tante signi­fie deman­der que les tis­sus qui consti­tuent le corps de son par­te­naire viennent se mêler à ses propres tis­sus pour créer une exten­sion unique dans laquelle on voyage durant des heures et des jours. Prendre une chose sen­tante signi­fie deman­der que ses propres habits soient accueillis par­tout et tou­jours, au point de ne plus être recon­nus par soi-même ni par son propre par­te­naire comme appar­te­nant à quelqu’un. La dif­fé­rence s’efface alors entre don­ner et prendre, et appa­raît un corps étran­ger, ou mieux, un vête­ment étran­ger qui n’appartient à per­sonne. Les corps sont deve­nus des rou­leaux de tis­sus à déplier et replier l’un sur l’autre, de sorte que l’on peut fina­le­ment pro­cé­der à l’établissement d’un nou­vel ordre et mettre la soie avec la soie, la laine avec la laine et la toile avec la toile. La langue qui me pénètre et me couvre, le sexe à la fois four­ré et four­reau, la bouche qui me suce et me dépouille, tout est méta­phore ves­ti­men­taire. Les organes sont des habits dont sautent bou­tons et cou­tures et qui retournent à la condi­tion de pièces de tis­sus ouvertes à tra­vailler : on peut ain­si les assem­bler et les sépa­rer sui­vant de nou­veaux cri­tères qui ne cor­res­pondent à aucune fonc­tion et à aucun but.
Ce n’est pas moi, ce n’est pas toi qui sens ; ce sont « ces cha­peaux » et « ces man­teaux » dont parle Descartes : ils com­mencent à sen­tir à par­tir du moment où ils perdent leur forme de cha­peaux et de man­teaux pour rede­ve­nir feutres et laines qui s’offrent l’un à l’autre, qui s’acceptent l’un l’autre, sans l’intervention d’aucun esprit ni d’aucun méca­nisme. Je me demande sou­vent d’où vient cette convoi­tise des sous-vête­ments qui ne s’assouvit pas puisqu’elle n’est pas une faim : elle est pure et radi­cale comme l’expérience de la phi­lo­so­phie, laquelle a tou­jours pré­ten­du avec une incroyable déter­mi­na­tion réduire l’immense varié­té du monde à quelques prin­cipes et concepts. Au lieu de la vis­co­si­té grouillante et trou­blée de la vie et de la mort, la sexua­li­té neutre ouvre la pers­pec­tive sans temps de la chose : comme si, aux corps sous­traits aux vicis­si­tudes confuses et contra­dic­toires du temps, était don­née la sim­pli­ci­té sereine et éter­nelle d’un monde inor­ga­nique, qui cepen­dant sent et pal­pite, pris dans un émer­veille­ment sans fin. La froide len­tille de la phi­lo­so­phie congé­die l’ambiguïté tumul­tueuse de l’âme qui saute conti­nuel­le­ment de-ci de-là, assaille et étour­dit de repré­sen­ta­tions oppo­sées et incom­pa­tibles : les habits de chair de nos corps sont comme les vête­ments qu’on laisse sur un fau­teuil le soir avant d’aller se cou­cher. Ils sont enfin sous­traits à l’énantiodromie des sen­ti­ments contraires, à l’alternance per­pé­tuelle de l’amour et de la haine, de l’attrait et de la répul­sion, de l’affection et de l’agressivité, au cha­vi­re­ment des uns dans les autres. Les replis du sexe fémi­nin ne sont pas dif­fé­rents des affais­se­ments du tis­su d’un siège, la peau qui par­court la verge du sexe mas­cu­lin est sem­blable à la housse d’un accou­doir : les habits de chair de nos corps, déli­vrés du temps et sus­pen­dus dans un enchan­te­ment sans attente, sont l’objet d’un inves­tis­se­ment sexuel infi­ni et abso­lu qui pour­rait paraître plus conforme à un tailleur, à une modiste ou à un tapis­sier fous qu’à un phi­lo­sophe. C’est pour­tant pré­ci­sé­ment au phi­lo­sophe qu’il incombe aujourd’hui de pro­cla­mer la gran­deur et la digni­té d’une sexua­li­té sans vie et sans âme ; il est de son devoir et de sa res­pon­sa­bi­li­té de dire que le règne des choses n’est pas tant le triomphe de la tech­nique et du capi­ta­lisme que l’empire d’une sexua­li­té sans orgasme. C’est ain­si que, fina­le­ment, c’est dans le cadre qui semble le plus irra­tion­nel, hasar­deux et fra­gile, celui de l’excitation sexuelle, qu’est démon­trée la puis­sance de la phi­lo­so­phie, à l’appel de laquelle, même si je le vou­lais, je ne par­viens pas à me soustraire.
Cet extra­or­di­naire pou­voir d’excitation de la phi­lo­so­phie est néan­moins pro­ba­ble­ment connexe au fait qu’elle a tout autant de pou­voir d’inhibition. Tant que la sexua­li­té est liée à des repré­sen­ta­tions vita­listes et spi­ri­tua­listes, le sen­tir inci­sif de l’abstraction phi­lo­so­phique fait office de blo­cage, de sorte que, non sans iro­nie, on pour­rait recom­man­der de suivre un cours de phi­lo­so­phie à ceux qui souffrent d’éjaculation pré­coce : les ama­teurs de phi­lo qui ont eu la chance d’avoir un maître savent que son image men­tale peut avoir une facul­té inhi­bi­trice incom­pa­ra­ble­ment plus effi­cace que n’importe quelle autre. Mais même cet obs­tacle pré­sente un aspect posi­tif car il apprend à se déta­cher du vita­lisme orgas­mique et de l’élévation spi­ri­tuelle qui ont mar­qué l’expérience cultu­relle de la sexua­li­té de la pre­mière moi­tié du XXᵉ siècle : il semble que soit enfin venu le moment de se débar­ras­ser de David Herbert Lawrence et de Henry Miller, qui furent les porte-paroles délé­tères du pre­mier, ain­si que de Julius Evola dont le sexua­lisme mys­tique ins­pi­ré de l’Orient a exer­cé une pro­fonde influence souterraine.
Paradoxalement, on se rap­proche plus d’une sexua­li­té neutre à tra­vers l’abstinence qu’au moyen d’expériences vita­listes et spi­ri­tua­listes qui font pas­ser pour de la sexua­li­té l’exubérance ani­male ou l’élévation de l’âme. Le dérè­gle­ment de la pre­mière et l’exaltation de la seconde mènent à des situa­tions tan­tôt ridi­cules, tan­tôt tra­giques, mais en tout cas fort éloi­gnées de l’impression d’expérience-limite qui accom­pagne le fait d’offrir son corps comme un habit étran­ger non au plai­sir ou au désir d’autrui, mais à une exci­ta­tion spé­cu­la­tive imper­son­nelle et insa­tiable qui ne se lasse pas de le par­cou­rir, de le péné­trer, de le recou­vrir, qui entre, s’insinue et se fiche en nous en nous ouvrant à une com­plète exté­rio­ri­té dans laquelle tout est super­fi­cie, peau, tissu.

Il serait néan­moins erro­né de consi­dé­rer la sexua­li­té neutre comme une rela­tion réci­proque de pos­ses­sion et d’esclavage où les par­te­naires s’offrent alter­na­ti­ve­ment l’un à l’autre dans un acte de sou­mis­sion abso­lue et incon­di­tion­nelle. Pour péné­trer le ter­ri­toire ano­nyme et imper­son­nel des choses sen­tantes, il faut savoir dire « fais de moi ce que tu veux » et être trans­por­té par une irré­sis­tible exci­ta­tion à l’idée d’assister à la trans­for­ma­tion de la per­sonne qui fré­mit et pal­pite dans vos bras en une enti­té inerte et opaque, qui est pour­tant suf­fi­sam­ment récep­tive et sen­sible pour per­ce­voir la plus infime caresse, le plus imper­cep­tible bai­ser, le plus léger effleu­re­ment. Il faut savoir user d’une extrême cruau­té et sus­pendre les per­cep­tions minimes, retar­der les tran­sits, les modu­la­tions, les varia­tions du sen­tir, pour ensuite dis­pen­ser trop de sti­mu­la­tions à la fois, dans trop d’endroits simul­ta­né­ment. Il faut savoir voir que l’absence, le silence et l’abstention ne sont pas moins durs et âpres que l’exercice illi­mi­té de dis­po­ser, de com­man­der et de pré­tendre à n’importe quelle pres­ta­tion, d’assujettir, d’écraser et de par­cou­rir les régions sans fin du corps, de régner sur elles comme sur les vête­ments de son armoire, les cous­sins de son cana­pé ou la moquette de son appartement.
Mais la dimen­sion imper­son­nelle dans laquelle la sexua­li­té neutre nous plonge n’a que fort peu à voir avec une alter­nance des rôles de domi­na­tion et de ser­vi­tude. Elle n’introduit pas un rap­port d’égalité dans le sadisme, car il lui manque le fon­de­ment du sadisme, à savoir d’être consti­tuée d’un sujet fort, auto­nome, indé­pen­dant, maître de lui-même, qui s’affirme et triomphe dans une pra­tique de néga­tion et de des­truc­tion déme­su­rées. Il est absurde de pen­ser qu’un sadique puisse recon­naître à d’autres que lui le droit de mani­fes­ter et d’exprimer l’énergie infi­nie qui l’anime. S’il est prêt à tout moment à échan­ger son rôle de bour­reau pour celui de vic­time, ce n’est pas parce qu’il se plie à la recon­nais­sance d’une réci­pro­ci­té, à l’éventualité d’une alter­nance, mais parce que, jusque dans la défaite et la dou­leur, il est prêt à affir­mer son uni­ci­té heu­reuse et triom­phante : l’art de tou­jours jouir, de trou­ver l’exultation en tout état et condi­tion, de déce­ler d’innombrables occa­sions de volup­té jusque dans les tour­ments, dans les sup­plices et dans la mort. C’est une capa­ci­té que le sadique ne peut recon­naître qu’à lui-même et à per­sonne d’autre, car il ne s’appuie pas sur un prin­cipe abs­trait, mais sur le défi qu’il a lan­cé à Dieu et à sa créa­tion, du moment où, renon­çant pour tou­jours à consti­tuer avec d’autres une uni­té de la volon­té, il a tout concen­tré sur lui-même et sur l’affermissement de sa souveraineté.
Le sex-appeal naît aus­si d’un défi, d’un ordre qui s’adresse avant tout à soi-même, d’un regrou­pe­ment des facul­tés en un seul point réso­lu­tif dont tout dépend. Mais, bien qu’il demande et sol­li­cite de son par­te­naire un don sans réserve de soi, il ne se den­si­fie et ne se soli­di­fie pas dans la for­ma­tion et l’affermissement d’un sujet, enten­du comme sub­sti­tut de Dieu : ce n’est pas moi qui com­mande de me prendre telle ou telle par­tie du corps, de me don­ner telle ou telle caresse, de te don­ner en totale sujé­tion, mais le monde des choses qui l’exige. Nous ne pou­vons y entrer que si tu me fais sen­tir que ton corps est com­plè­te­ment dis­po­nible à tout ce qu’un sen­tir imper­son­nel prescrit.
Il semble par­fois qu’opère dans le sadisme une éner­gie ano­nyme, une force de des­truc­tion et d’anéantissement dont le liber­tin serait simple por­teur, mais il ne s’agit au fond que d’une espèce de vita­lisme de tra­vers qui trouve sa plé­ni­tude dans une volon­té unique qui se pose en tant qu’absolue et incon­di­tion­nelle. On ne trouve en revanche plus aucune volon­té par­ti­cu­lière lorsque l’on entre dans l’horizon de la sexua­li­té neutre, mais uni­que­ment l’expérience d’un dire imper­son­nel, d’une voix qui parle autant pour moi que pour toi. L’idée de l’individu en tant qu’entité entou­rée d’un halo d’intangibilité invio­lable aura sans aucun doute sa légi­ti­mi­té sur le plan poli­tique, mais sur le plan sexuel, elle mène à une cama­ra­de­rie fri­gide et exsangue qui s’épuise et se délite en une chaîne de per­mis­sions, de consen­sus et de conces­sions. Chaque étreinte paraît alors être le résul­tat d’une contrac­tion plus ou moins expli­cite, de demandes timides et embar­ras­sées, de faveurs gauches et hési­tantes. Introduire la poli­tique dans la sexua­li­té, comme ce fut le cas au cours des der­nières décen­nies, signi­fie une vio­la­tion de la pudeur bien plus grande que celle accom­plie par quelqu’un qui se trompe dans son cal­cul sur l’égalité : igno­rant l’exacte mesure du fait de don­ner et de rece­voir, il exa­gère dans la demande. Or l’infinie réver­si­bi­li­té du rap­port, l’éternelle énan­tiodromie de la domi­na­tion et de la ser­vi­tude remé­dient à cet excès, alors qu’un manque de géné­ro­si­té, une pin­gre­rie pré­li­mi­naire, une mes­qui­ne­rie nui­sible barrent l’accès à l’expérience com­plice de la sexua­li­té neutre.

À par­tir du moment où le per­son­nage sadique prend l’aspect de l’infirmière, de la nonne, de l’assistante qui calme la dou­leur et le mal de vivre, nous entrons dans la dimen­sion la plus pro­fonde et inquié­tante du monde sadique. Celui-ci devient en effet le dis­pen­sa­teur non plus d’une dou­leur posi­tive, et encore moins d’une jouis­sance posi­tive, mais d’un récon­fort, d’un remède qui ne gué­rit pas mais sou­lage, atté­nue et tem­père le sup­plice infi­ni de l’existence. De fait, si la vie est souf­france, le fait d’être par­ve­nu à trou­ver et à entraî­ner avec vous quelqu’un qui soit dis­po­sé à vous cou­per le pénis pen­dant qu’il vous étrangle, est un grand bon­heur : votre sup­plice est une belle mort et le per­son­nage sadique un bien­fai­teur. Peut-être est-il temps de sous­traire l’euthanasie au point de vue dépri­mant et démo­ra­li­sant d’un mal mineur et de l’incorporer au cir­cuit de la sexua­li­té sadique. Malheureusement, celui qui peut vous dis­pen­ser une belle mort ne peut être que quelqu’un qui est déjà prêt à mou­rir pour vous dans la vie, ou mieux, qui a déjà expo­sé sans réserve son corps à une éner­gie sexuelle dont vous avez été le tru­che­ment. En revanche, nous unis­sons trop sou­vent notre des­tin et pas­sons notre vie entière avec quelqu’un qui n’est jamais sor­ti, pas même un ins­tant, de la logique de la trac­ta­tion et d’une cama­ra­de­rie pseu­do éga­li­taire : avec quoi pour­rait-on négo­cier une belle mort si ce n’est avec ce que l’on vous a deman­dé de don­ner ? Mais celui qui dit : « Fais de moi ce que tu veux » est déjà étran­ger à toute négo­cia­tion pas­sée, pré­sente et à venir.

La sexua­li­té neutre peut être consi­dé­rée comme une expé­rience vir­tuelle, un cyber­sexe, mais pas au sens com­mu­né­ment admis d’une expé­rience illu­soire de sexua­li­té qui, grâce à la tech­no­lo­gie (casques, gants, com­bi­nai­sons), est vécue comme réelle. Cette inter­pré­ta­tion de la vir­tua­li­té est trop dépen­dante d’une soi-disant nor­ma­li­té sexuelle. Nous ne com­men­çons à entrer dans la pro­blé­ma­tique de la sexua­li­té vir­tuelle que du moment où nous nous deman­dons com­ment il est pos­sible de sus­ci­ter n’importe quand et de main­te­nir un temps indé­ter­mi­né l’excitation sexuelle, en la sous­trayant au cycle natu­ra­liste du désir-orgasme-relâ­che­ment. La vir­tua­li­té n’est pas une simu­la­tion, une imi­ta­tion, une mime­sis de la réa­li­té, mais l’entrée dans une autre dimen­sion, pour ain­si dire onto­lo­gi­que­ment différente.
Lorsque l’on parle de réa­li­té vir­tuelle, on met d’habitude l’accent sur le carac­tère fan­to­ma­tique et imma­té­riel des dimen­sions de l’expérience. Ce prin­cipe de base est par­ta­gé tant par les apo­lo­gistes de la nou­velle tech­no­lo­gie vir­tuelle, les­quels y voient une dis­so­lu­tion, un allé­ge­ment ou une spi­ri­tua­li­sa­tion de la réa­li­té, que par ses cri­tiques, qui l’interprètent comme une énième feinte, une éva­sion qui nous sous­trait au poids, aux res­pon­sa­bi­li­tés et aux périls du pré­sent, nous pro­je­tant dans un monde éva­nes­cent et dés­in­car­né. Les uns comme les autres tiennent pour acquis que les réa­li­tés vir­tuelles ne sont pas de véri­tables réa­li­tés mais tout au plus des sys­tèmes de repré­sen­ta­tion de la réa­li­té qui briguent de prendre sa place. Cette aspi­ra­tion est vue par les apo­lo­gistes comme une espèce de libé­ra­tion des tra­cas et des embar­ras de la réa­li­té, et par les cri­tiques comme une espèce de fuite cou­pable de celle-ci. Mais la réa­li­té n’est pas quelque chose d’évident et d’immobile ! Or la vir­tua­li­té n’augmente pas, mais réduit la dimen­sion de pré­ca­ri­té du réel. Elle fait pas­ser l’homme du stade de la repré­sen­ta­tion à celui de la dis­po­ni­bi­li­té : les choses vir­tuelles sont constam­ment à notre dis­po­si­tion. Tout est offert et cette offre consti­tue pré­ci­sé­ment sa virtualité.

C’est pour­quoi une sexua­li­té vir­tuelle n’est pas pré­caire et éphé­mère comme la sexua­li­té natu­relle, mais tou­jours dis­po­nible dans sa ver­ti­gi­neuse arti­fi­cia­li­té. On peut y accé­der par le biais de la phi­lo­so­phie, laquelle crée les condi­tions d’une exci­ta­tion constante : le cyborg phi­lo­so­phi­co-sexuel est tou­jours en mesure d’être exci­té et d’exciter. Comment la phi­lo­so­phie peut-elle obte­nir un résul­tat aus­si extra­or­di­naire et deve­nir un aphro­di­siaque d’une effi­ca­ci­té certaine ?
Tant que l’homme reste un qua­si ani­mal ou un qua­si-dieu, on ne sort pas du fonc­tion­na­lisme orgas­tique ou de l’extase. Le cyborg phi­lo­so­phi­co-sexuel est en revanche une qua­si chose. Sa sexua­li­té dépend de sa capa­ci­té à sen­tir son corps en tant que chose, mais cette facul­té est acces­sible par le biais de la phi­lo­so­phie pré­ci­sé­ment parce que celle-ci est en mesure d’évaluer plei­ne­ment et dans sa pure­té la force de trans­gres­sion d’une telle idée.
Il y a au moins deux modes phi­lo­so­phiques de sen­tir son corps en tant que chose. Le pre­mier per­çoit chaque organe en le sépa­rant de l’unité du corps. Dans ce type d’expérience, une simple par­tie du corps de notre par­te­naire devient l’objet d’une atten­tion extrême, d’un enga­ge­ment sexuel qui le scinde de l’organisme vivant et fonc­tion­nant : nous per­ce­vons l’organe comme quelque chose d’indépendant, doté tou­te­fois d’une sen­si­bi­li­té auto­nome. Il nous appa­raît à pre­mière vue comme un petit ani­mal qui s’étire, se rétracte, se gonfle, se dilate et gros­sit : si l’on s’arrête à cette impres­sion ini­tiale, nous n’allons pas au-delà de l’idée du corps comme une plu­ra­li­té d’animaux ou de végé­taux, cha­cun étant déga­gé des autres. Nous plon­geons les mains, la bouche, la langue dans le vagin comme dans la gueule d’un chien, nous suçons le pénis comme un ser­pent ou l’anus comme une fleur de chair. Mais ceci ne nous éloigne pas beau­coup du natu­ra­lisme bio­lo­gique, lequel s’épanouit et s’éteint en un orgasme relaxant et apai­sant. Nous res­tons dans le cadre de la pré­ca­ri­té de la nature et de la suc­ces­sion des nais­sances et des morts. Notre sexua­li­té ne par­vient pas à s’émanciper de l’horizon édi­fiant et récréa­tif dans lequel elle a tou­jours été plon­gée : on n’entre pas encore dans le monde arti­fi­ciel et tou­jours dis­po­nible des choses sen­tantes. Cette entrée est plus facile en par­tant de par­ties du corps humain qui sont sexuel­le­ment moins carac­té­ri­sées ou qui pré­sentent une dimen­sion moins orga­nique et moins récep­tive sur le plan sen­so­riel, par exemple les genoux, l’haleine ou les che­veux. Lorsque vous cares­sez les genoux de votre par­te­naire, vous pou­vez aus­si ima­gi­ner qu’il ne s’agit pas d’os, mais d’une rotule métal­lique ou bien d’un joint en matière plastique.

Le sen­sua­lisme spi­ri­tua­liste des par­ti­sans actuels de la cor­po­réi­té n’est pas dif­fé­rent des émois dévots des âmes pieuses : les uns comme les autres ignorent l’expérience de la chose, des vête­ments, du corps en tant que vête­ment. Un ani­mal ne sent pas d’une manière très dif­fé­rente d’un ange. Les cha­leurs d’une bête en rut, la fer­veur ardente d’un dévot et le goût raf­fi­né d’un esthète se rejoignent dans le fait de se trou­ver du côté de l’expérience vécue et non de celle de la chose sen­tante. La véri­table oppo­si­tion ne réside pas entre âme et corps, mais entre vie et vêtement.
Mais que signi­fie sen­tir son corps ou celui d’autrui comme un vête­ment ? Si je consi­dère le corps comme un embal­lage ou une enve­loppe de l’âme, mon inté­rêt va se por­ter en géné­ral sur celle-ci, et non sur le pre­mier qui n’est plus alors que la pro­tec­tion ou la tombe de l’autre. Je n’arrive plus à prendre le corps dans son exté­rio­ri­té ves­ti­men­taire, dans son essence de chose, mais seule­ment dans son rap­port à quelque chose de plus vital et de plus impor­tant. Or je peux aus­si inver­ser ce pri­mat et dire que le corps en soi est plus vital et plus impor­tant que l’âme : je conti­nue alors à pen­ser l’âme, la vie, et pas le vête­ment, la chose. Même si je consi­dère l’âme et le corps comme deux mani­fes­ta­tions d’une même sub­stance, cette der­nière n’a pas l’essence d’un vête­ment, mais quelque chose qui peut avoir deux attri­buts, la spi­ri­tua­li­té et la maté­ria­li­té : j’élève ain­si la tota­li­té du monde sen­sible à Dieu, mais je ne le conçois pas dans sa neu­tra­li­té imper­son­nelle et inorganique.
Un prin­cipe vita­liste qui empêche de sen­tir le corps comme une chose est à la base de l’idéologie moderne de l’émancipation des sens et de la libé­ra­tion des corps. L’idée que notre corps est sim­ple­ment la conti­nua­tion et l’extension du vête­ment que nous por­tons se déduit faci­le­ment de l’observation du look contem­po­rain. On doit à Walter Benjamin d’avoir mis en rela­tion le sex-appeal de l’inorganique et la mode. Mais la mode est désor­mais une notion obso­lète et vieillotte et l’expérience d’une sexua­li­té neutre et inor­ga­nique convient plus au look, enten­du en tant que culture du corps-habit tota­le­ment éman­ci­pé tant du confor­misme de la haute cou­ture que du sub­jec­ti­visme de l’anti-mode. Dans le look, en effet, l’expérience du vête­ment en tant que corps se pro­longe, s’étend et se radi­ca­lise dans celle du corps en tant que vête­ment ; maquillage, tatouage, gym­nas­tique, coif­fure, dié­té­tique, aéro­bic, body buil­ding, chi­rur­gie esthé­tique et génie géné­tique sont les étapes d’un che­min qui mène à l’homme qua­si chose.
Malgré cela, toute cette tech­no­lo­gie est encore subor­don­née à l’exaltation d’un idéal éthi­co-esthé­tique de la figure humaine, qu’elle soit fémi­nine ou mas­cu­line, au rêve faus­tien de l’éternelle jeu­nesse, à un modèle du corps vu comme expres­sion sen­sible de l’âme, lieu de ren­contre, d’harmonisation et d’interpénétration entre esprit et matière, à une idée de la beau­té comme quelque chose de lisse, de vital et de frais. Mais l’excès sexuel et phi­lo­so­phique peut-il vrai­ment se recon­naître dans cette miè­vre­rie spi­ri­tua­li­sante et sopo­ri­fique qui n’atteint même pas à l’expérience de la jouis­sance mais s’arrête au seuil de la coquet­te­rie ? Le sen­sua­lisme spi­ri­tua­liste contem­po­rain n’a en réa­li­té que faire de la sexua­li­té ni de la phi­lo­so­phie, l’une comme l’autre étant des expé­riences-limites qui impliquent un choix, exposent au risque et marquent irré­vo­ca­ble­ment un des­tin. Le sen­sua­lisme spi­ri­tua­liste baigne tota­le­ment dans un hori­zon de fatui­té, de fri­vo­li­té et d’affectation. Il prend la médio­cri­té pour de la désin­vol­ture, l’incapacité à se déter­mi­ner pour de l’ouverture, la super­fi­cia­li­té pour de l’amabilité : le corps en tant que chose auquel il aspire n’est jamais une véri­table chose, mais juste un sous-pro­duit para­site de l’organique. Le look est sous le joug d’un esthé­tisme idéa­li­sant et conci­lia­toire où tout sombre dans une bana­li­té récréa­tive et futile.
Une toute autre inten­tion est pour­tant impli­cite dans le look. Elle se fait jour lorsque son ins­pi­ra­tion fon­da­men­tale de réi­fi­ca­tion peut se mani­fes­ter en toute auto­no­mie, qu’elle n’est pas for­cée d’imiter les modèles natu­rels de beau­té, de faire que les vieux res­semblent à des jeunes, d’araser les rides des visages flé­tris et de redes­si­ner des formes alour­dies par la cel­lu­lite. Tout ce qui appar­tient au punk, des coif­fures aux cou­leurs abra­ca­da­brantes au goût néo­ba­roque pour le funèbre en pas­sant par les vête­ments déchi­rés où étoffe et peau alternent, s’inscrit sans conteste dans le sex-appeal de l’inorganique et repré­sente le triomphe contem­po­rain de ce luxe cada­vé­rique et spec­tral dans lequel Benjamin débus­quait l’essence même de la mode.