Publié chez Gallimard

« L’ontologie et la phénoménologie […] caractérisent la philosophie elle-même selon son objet et sa méthode », écrit Heidegger au § 7 de Être et Temps, au moment d’élaborer le « concept provisoir de phénoménologie ». C’est cette détermination-là de la philosophie, et du monde, que le concept opératoire de sophistique oblige à rejouer, en invitant à considérer comme un constitué/constituant de la philosophie « normale » en sa grande tradition un visage de l’Antiquité que cette tradition même nous rend étranger et hostile.

Le point de bascule est très clairement constitué par la rapport au langage. Nietzsche le répète après Novalis : « Celui qui trouve le langage intéressant en soi est un autre que celui qui n’y reconnaît que le moyen de pensées intéressantes. » Mais trouver le langage « intéressant en soi », tous les poètes et tous les philosophes (jusqu’à indistinctement Heidegger et Quine) le font aussi. La question est de savoir comment le langage est intéressant, ou de quel « en soi », de quelle autonomie il s’agit. J’ai retenu pour en désigner la manière le terme « logologie », modelé sur celui d’« ontologie ». C’est de façon non conjoncturelle un discours second ou critique. La scène originaire Gorgias/Parménide montre le levier : il s’agit de faire entendre l’énonciation sous l’énoncé, donc de rapporter l’objectivité de la chose, fût-ce l’être même, à la performance du discours – façon somme toute radicale d’entendre « l’homme-mesure ».

« La prétention la plus illimitée de pouvoir tout, comme rhéteurs ou comme stylistes, traverse toute l’Antiquité, d’une manière pour nous inconcevable », écrit encore Nietzsche, dans son « Cours sur l’histoire de l’éloquence grecque ». Vrai deux fois : c’est bien constamment avec la rhétorique qu’il a fallu traiter dans ce travail, et cet « inconcevable » est explicitement lié aux exclusives contre le régime sophistique de discours. Où l’on retrouve, de manière non fortuite, la tradition du grand mépris au sein même des arts de la parole : on préfère avec Kant, divisant les beaux-arts, la poésie (« l’art de conduire un libre jeu de l’imagination comme une activité de l’entendement »), qui en donne plus qu’elle ne promet, à l’éloquence (« l’art d’effectuer une tâche qui revient à l’entendement comme s’il s’agissait d’un libre jeu de l’imagination ») qui en donne moins ; et, au sein de l’éloquence, l’art de bien dire à l’art de persuader, qui est un « art de tromper ». La logologie constitue ainsi quelque chose comme l’ontologie de la rhétorique et l’apatê, où Kant ne voit que l’art de tromper, est le sentiment, l’affect qui la signale.

« Autre chose est de s’exprimer sur l’étant par le récit et la narration, autre chose est de saisir l’étant dans son être », poursuit Heidegger, pour excuser par avance la lourdeur et l’absence de grâce de ses propres analyses : « Que l’on compare donc les passages ontologiques du Parménide de Platon ou le 4^e chapitre du VIIe libre de la Métaphysique d’Aristote aux parties narratives de Thucydide,e t l’on verra à quel point était inouï le langage que les philosophes grecs ont imposé à leurs contemporains » (ibid., p. 57). C’est l’évidence même. Pourtant, la distinction, sous-jacente à cette remarque, entre la philosophie et les autres types de textes (l’historia : récit et histoire), ou entre usage philosophique et usage littéraire de la langue, est elle aussi, et de manière liée, mise en cause par la sophistique. Tout tient là à la mise en série de la première et de la seconde sophistiques. Il y va de la possibilité d’échapper à la régulation aristotélicienne du langage et de l’art, quand même on ne pourrait le faire qu’en manquant sans vergogne les cibles mesurées du vrai, du bien, peut-être du beau, en faisant flèche de tous les passages à la limite, homonymie, signifiant, palimpseste, pour finalement considérer comme notre premier monde non plus la nature mais la culture, un monde produit. Dans un fragment posthume de 1888, Nietzsche écrit encore ceci : « Parménide a dit : ‘On ne pense pas ce qui n’est pas’ – nous sommes à l’autre extrême et disons : ‘Ce qui peut être pensé doit certainement être une fiction’ ». Je résumerai le tout ainsi : la démystification de la donation ontologique produit un décloisonnement des genre du logos.

Elle vient de trahir les Troyens en promettant à Ulysse de ne rien révéler du plan des Achéens, mais aussitôt après, elle trahit à nouveau dans l’autre sens : tournant autour du cheval où elle sait qu’ils se sont enfermés, elle invente le plus bouleversant des stratagèmes pour que les chefs grecs, Ulysse et Ménélas en tête, ne puissent résister à se découvrir. Le stratagème que l’Hélène d’Homère, en sa double trahison, invente pour faire sortir les rois grecs du ventre de leur cheval est une histoire invraisemblable, disent en général les homérologues, donc interpolée, et le vers 279 est affecté des crochets droits qui sont la guillotine philologique. En fait, cette histoire ne se laisse interpréter que dans notre perspective, mais alors, elle est d’une pénétration bouleversante, obligeant à repenser le phramakon, pour aller au-delà du behaviourisme et d’une conception philosophique de la rhétorique, et déboucher rhétoriquement sur la logologie.

On tient là en effet, au livre IV de l’Odysée, le texte, en tout cas l’un des textes, qui sert d’ancêtre ou de palimpseste à l’usage que fait la première sophistique, puis Platon, puis, via Euripide et Isocrate, la seconde sophistique elle-même, du fameux terme pharmakon. Hélène verse à Télémaque en larmes un pharmakon, égyptien bien sûr, pour qu’il cesse de pleurer et se laisser aller « au plaisir du discours » (v. 239). Elle est alors non seulement pharmacienne, qui donne le remède, mais elle incarne aussi la drogue elle-même, comme on voit dans le bref récit que propose aussitôt Ménélas (v. 271-289). Le blond Ménélas, après avoir lui aussi goûté de cette drogue, raconte, s’adressant à Hélène : « Pas trois fois tu fis le tour de l’embuscade creuse en la touchant tout autour. Tu appelas nom par nom les chefs des Danéens, imitant de ta voix la voix des épouses de tous les Argiens. » Et les guerriers n’y pouvait tenir se levaient pour sortir et pour répondre lorsque Ulysse, expert en ruse et en discours, le seul à pouvoir la reconnaître, les retint, allant jusqu’à bâillonner un récalcitrant de ses propres mains.

La voix d’Hélène a tout pouvoir sur les guerriers non seulement parce qu’elle les atteint au cœur de leur singularité en les appelant de leur nom, comme les Sirènes « Ulysse », mais aussi parce que en tant que son, elle sait faire être ce qui n’est pas. Le son, ce « plus imperceptible corps » comme dit Gorgias dans l’Éloge, est ce qu’il y a de plus démiurgique dans le discours, ce qui a véritablement de l’effet, de l’efficacité, ce qui produit la fiction, ou, selon la très judicieuse orthographe lacanienne, la « fixion ». Hélène est l’équivalent général de toutes les femmes, comme le discours est l’équivalent général de toutes les choses ; maîtresse du son, elle les vaut toutes ; et puisque c’est en Hélène qu’on peut entendre toutes les femmes, il va de soi qu’à l’inverse, l’inconscient, nouveau docteur Faust, pourra « voir Hélène en toute femme », ou qu’Hélène serait un nom propre pour la/une femme.

L’accent est mis sur le rôle protéiforme, le rôle d’équivalent général, de monnaie sonore, du logos-pharmakon. Il en désigne pas ce qui est là dans l’adéquation philosophique, mais il délivre du présent pour faire exister à sa place l’objet du désir. C’est véritablement et de façon non fortuite, comme le pharmakon de Theuth, comme l’écriture, un péché contre le présent. Gorgias, dans la suite de l’Éloge (§ 11), insiste bien là-dessus : c’est du temps, en tant qu’il n’est jamais présent, que le discours tire sa puissance. « Si tous sur tout possédaient la mémoire de ce qui est passé et prévoyaient présent et futur, le discours, tout en restant le même, ne ferait pas illusion de la même façon. Mais en réalité il n’y a pas moyen de se souvenir du passé, ni de scruter le présent, ni de devenir l’avenir » [ou, texte plus fort mais encore moins certain : « pour qui ne se souvient pas du passé […], le discours est plein de ressources].

Délivrer du présent, telle sera la fonction même, à l’autre bout de la chaîne temporelle, que Philostrate assigne à ses Vies de sophistes, dans la dédicace qu’il fait à Antonius Gordianus. Il compare son œuvre au cratère d’Hélène rempli de drogues égyptiennes, et assure qu’elle délivrera le consul romain de son souci (phrontisma), de la charge de l’actuel (480).

De la notion de pharmakon surgit ainsi bien autre chose qu’une rhétorique behaviouriste et une stratégie discursive. L’opposition ne se situe plus seulement entre « parler à » et « parler de », mais c’est le « parler de » qui se trouve lui-même fissuré, dédoublé. C’est ici, et pas seulement dans la description de tel ou tel sophisme ou paralogisme, qu’il est avantageux d’évoquer la distinction entre sens et référence. La vection ontlogique est d’écraser le sens dans la référence qui le régit ; les choses commandent aux mots, d’où la nécessité de dissiper l’homonymie, et c’est pourquoi le langage peut servir d’organon. Avec la pharmakon au contraire, la relation de suture est inverse, c’est le sens qui commande la référence, le mot produit la chose. Le pharmakon d’Hélène fait comprendre, comme le Traité et comme l’Éloge [de Gorgias], que le logos ne signifie pas la phusis (ce n’est pas la référence qui donne le sens ou encore les sophistes ne sont pas des météorologues, des physiologues, des onotologues, la sophistique n’est pas une science de la nature), et que les mots n’expriment pas davantage le monde intérieur du sujet parlant, les pathêmata tês psukhês (le sens n’est pas l’impression sensorielle ou l’image verbale, la sophistique n’est pas une psychologie) : il est lié au plaisir des discours, au plaisir de parler.

Sur le non-étant ou sur la nature : le titre conservé par Sextus Empiricus au traité de Gorgias est provocant. C’est le titre même donné aux écrits de presque tous les philosophes pré-socratiques qui composèrent un traité Sur la nature. Mais c’en est aussi l’exact renversement puisque tous ces physiciens, ou physiologues, et entre tous Parménide, désignent par nature, comme Heidegger ne cesse de le souligner, ce qui croît et vient ainsi à la présence : l’étant. Ainsi l’identité de l’intitulé accompagne le renversement le plus extrême : parler de la nature, ce n’est pas, comme ils croient tous, parler de l’étant, mais bien plutôt traiter du non-étant ; c’est ce qui n’est pas qui est à même de pousser. Le Traité de Gorgias, en cela paradigmatique de la sophistique, se laisse entendre seulement comme un discours second critique d’un discours premier déjà tenu, en l’occurrence le Poème de Parménide, gros de toute l’ontologie platonico-aristotélicienne sur laquelle nous vivons.

« Rien n’est. » « Si c’est, c’est inconnaissable » (ou, dans la version de Sextus, « ce ne peut être appréhendé par l’homme »). « Si c’est et si c’est connaissable, ce ne peut être montré aux autres » (ou : « formulé et expliqué à son prochain »). Après le titre, c’est le geste discursif de Gorgias qui s’inscrit en faux contre l’épanouissement du poème. Au lieu de l’autodéploiement du « est » dans la plénitude sphérique de son identité présente et présentée (fr. 1 à 8), au lieu peut-être de sa perte à travers le monde des hommes et leurs opinions et de son regain dans un cosmos enrichi tout plein de pensée (fr. 16, et l’ordre tout hégélien des fragments proposés par les éditeurs), au lieu donc de la « nature » comme progrès, cumul identitaire, simple ou dialectique, le traité présente une structure de recul qui dépense d’emblée la thèse maximale, puis s’amenuise selon les caractéristiques de l’antilogie, de la défense, du discours encore et toujours second. Freud l’a magistralement répété – on résiste difficile à le répéter encore – A a emprunté à B un chaudron de cuivre ; lorsqu’il le rend, B se plaint de ce que le chaudron a un grand trou qui le met hors d’usage. Voici la défense de A : 1. Je n’ai jamais emprunté de chaudron à B. 2. Il avait un trou quand je l’ai emprunté. 3. J’ai rendu le chaudron intact.

Après le titre et la série, c’est enfin chacune des trois thèses de Gorgias qui se présente à son tour comme un renversement ironique ou grossier du Parménide scolaire dont tout un chacun, de Platon jusqu’à nos jours, a dû retenir : d’abord qu’il y a de l’être puisque l’être est et le non-être n’est pas ; ensuite que cet être est par essence inconnaissable, puisque être et penser sont une seule et même chose ; moyennant quoi la philosophie, et plus particulièrement cette philosophie première qu’on nomma métaphysique, a pu s’engager tout naturellement sur son chemin : connaître l’être en tant qu’être, et se monnayer en doctrines, disciples et écoles. Être, connaître, transmettre : n’est pas, n’est pas connaissable, n’est pas transmissible.

Or cette série de renversements n’intervient pas dans l’extérieur comme un tour de passe-passe arbitraire. Au contraire, elle tient au Poème lui-même et s’effectue de par sa seule répétition, par sa prise au mot. Comme le constatera à son tour l’Étranger du Sophiste à propos de l’interdit parménidéen, c’est en effet l’énoncé qui est à lui-même son propre démenti. Tout le travail de Gorgias consiste à rendre manifeste que le poème ontologie est déjà en soi un discours sophistique, et même, la philosophia perennis tout entière est là pour en témoigner, le plus efficace de tous les discours sophistiques possibles. En d’autres termes, la sophistique est une autre sorte de poésie, poésie de grammairien peut-être, qui s’efforce de dévoiler les mécanismes de la grâce efficace du langage.

[La démonstration de Gorgias] tient au poème lui-même et s’effectue de par sa seule répétition, par sa prise au mot. Comme le constatera à son tour l’étranger du Sophiste à propos de l’interdit parménidéen, c’est en effet l’énoncé qui est à lui-même son propre démenti. Tout le travail de Gorgias consiste à rendre manifeste que le poème ontologique est déjà en soi un discours sophistique, et même, la philosophia perennis tout entière est là pour en témoigner, le plus efficace de tous les discours possibles.

…la voix, qui est la diathèse fondamentale du sujet dans le verbe ; elle dénote une certaine attitude du sujet relativement au procès, par où ce procès se trouve déterminé dans son principe.

Sur le sens général du moyen, tous les linguistes s’accordent à peu près. Rejetant la définition des grammairiens grecs, on se fonde aujourd’hui sur la distinction que Panini, avec un discernement admirable pour son temps, établit entre le parasmaipada, « mot pour un autre » (= actif), et l’atmanepada, « mot pour soi » (= moyen). À la prendre littéralement, elle ressort en effet d’oppositions comme celle dont le grammairien hindou fait état : skr. yajati, « il sacrifie » (pour un autre, en tant que prêtre), et yajate, « il sacrifie » (pour soi, en tant qu’offrant). On ne saurait douter que cette définition réponde en gros à la réalité. Mais il s’en faut qu’elle s’applique telle quelle à tous les faits, même en sanskrit, et qu’elle rende compte des acceptions assez diverses du moyen. Si on embrasse l’ensemble des langues indo-européennes, les faits apparaissent souvent si fuyants que, pour les couvrir tous, on doit se contenter d’une formule assez vague, qu’on retrouve à peu près identique chez tous les comparatistes : le moyen indiquerait seulement une certaine relation de l’action avec le sujet, ou un « intérêt » du sujet dans l’action. Il semble qu’on ne puisse préciser davantage, sinon en produisant des emplois spécialisés où le moyen favorise une acception restreinte, qui est ou possessive, ou réflexive, ou réciproque, etc. On est donc renvoyé d’une définition très générale à des exemples très particuliers, morcelés en petits groupes et déjà diversifiés. Ils ont certes un point commun, cette référence à l’atman, au « pour soi » de Panini, mais la nature linguistique de cette référence échappe encore, à défaut de laquelle le sens de la diathèse risque de n’être plus qu’un fantôme.

[…]

1. Sont seulement actifs : être (skr. « », grec « ») ; aller ; vivre ; couler ; ramper ; plier ; souffler ; manger ; boire ; donner.
2. Sont seulement moyens : naître ; mourir ; suivre ; épouser un mouvement ; être maître ; être couché ; être assis ; revenir à un état familier ; jouir ; avoir profit ; éprouver une agitation mentale ; prendre des mesures ; parler, etc.

[…]

De cette confrontation se dégage assez clairement le principe d’une distinction proprement linguistique, portant sur la relation entre le sujet et le procès. Dans l’actif, les verbes dénotent un procès qui s’accomplit à partir du sujet et hors de lui. Dans le moyen, qui est la diathèse à définir par opposition, le verbe indique un procès dont le sujet est le siège ; le sujet est intérieur au procès.

Cette définition vaut sans égard à la nature sémantique des verbes considérés ; verbes d’état et verbes d’action sont également représentés dans les deux classes. Il ne s’agit donc nullement de faire coïncider la différence de l’actif au moyen avec celle des verbes d’action et des verbes d’état. Une autre confusion à éviter est celle qui pourrait naître de la représentation « instinctive » que nous nous formons de certaines notions. Il peut nous paraître surprenant par exemple que « être » appartienne aux activa tantum, au même titre que « manger ». Mais c’est là un fait et il faut y conformer notre interprétation : « être » est en indo-européen, comme « aller » ou « couler », un procès où la participation du sujet n’est pas requise. En face de cette définition qui ne peut être exacte qu’autant qu’elle est négative, celle du moyen porte des traits positifs. Ici le sujet est le lieu du procès, même si ce procès, comme c’est le cas pour le latin fruor ou sanskrit manyate, demande un objet ; il accomplit quelque chose qui s’accomplit en lui, naître, dormir, gésir, imaginer, croître, etc. Il est bien intérieur au procès dont il est l’agent.

Dès lors supposons qu’un verbe typiquement moyen tel que gr. xxxxxx, « il dort », soit doté secondairement d’une forme active. Il en résultera, dans la relation du sujet au procès, un changement tel que le sujet, devenant extérieur au procès, en sera l’agent, et que le procès, n’ayant plus le sujet pour lieu, sera transféré sur un autre terme qui en deviendra objet. Le moyen se convertira en transitif. C’est ce qui se produit quand xxx, « il dort », fournit xxx, « il endort (quelqu’un) » ; ou que skr. vardhate, « il croît », passe à vardhati, « il accroît (quelque chose) ». La transitivité est le produit nécessaire de cette conversion du moyen à l’actif. Ainsi se constituent à partir du moyen des actifs qu’on dénomme transitifs ou causatifs ou factitifs et qui se caractérisent toujours par ceci que le sujet, posé hors du procès, le commande désormais comme acteur, et que le procès, au lieu d’avoir le sujet pour siège, doit prendre un objet pour fin : xxx, « j’espère » > xxx, « je produis un espoir (chez un autre) » ; xxx, « je danse » > xxx, « je fais danser (un autre) ».

Si maintenant nous revenons aux verbes à double diathèse, qui sont de beaucoup les plus nombreux, nous constaterons que la définition rend compte ici aussi de l’opposition actif : moyen. Mais, cette fois, c’est par les formes du même verbe et dans la même expression sémantique que le contraste s’établit. L’actif alor n’est plus seulement l’absence du moyen, c’est bien un actif, une production d’acte, révélant plus clairement encore la position extérieure du sujet relativement au procès ; et le moyen servira à définir le sujet comme intérieur au procès : xx xxx, « il porte des dons » : xx, xxx, « il portent des dons qui l’impliquent lui-même » (= il emporte des dons qu’il a reçus) ; – xx xxx xxx, « poser des lois » : xxx xxx, « poser des lois en s’y incluant » (= se donner des lois) ; – xxx xx xxx « il détache le cheval » ; xx xx xx, « il détache le cheval en s’affectant par là-même » (d’où il ressort que ce cheval est le sien) ; – xxx xx, « il produit la guerre » (= il en donne l’occasion ou le signal) : xxx xxx, « il fait la guerre où il prend part »), etc. On peut diversifier le jeu de ces oppositions autant qu’on le voudra, et le grec en a usé avec une extraordinaire souplesse ; elles reviennent toujours en définitive à situer des positions du sujet vis-à-vis du procès, selon qu’il y est extérieur ou intérieur, à le qualifier en tant qu’agent, selon qu’il effectue, dans l’actif, où qu’il effectue en s’affectant, dans le moyen. Il semble que cette formulation réponde à la fois à la signification des formes et aux exigences d’une définition, en même temps qu’elle nous dispense de recourir à la notion, fuyante et d’ailleurs extra-linguistique, d’« intérêt » du sujet dans le procès.

Cette réduction à un critère purement linguistique du contenu de l’opposition entraîne plusieurs conséquences.

[…]

Même le linguiste peut avoir l’impression qu’une pareille distinction (actif : moyen, ndr) reste incomplète, boiteuse, un peu bizarre, gratuite en tout cas, en regard de la symétrie réputée intelligible et satisfaisante entre l’« actif » et le « passif ». Mais, si l’on convient de substituer aux termes « actif » et « moyen » les notions de « diathèse externe » et de « diathèse interne », cette catégorie retrouve plus facilement sa nécessité dans le groupe de celles que porte la forme verbale.

[…]

Ainsi s’organise « en langue » et « en parole » une catégorie verbale dont on a tenté d’esquisser, à l’aide de critères linguistiques, la structure et la fonction sémantiques, en partant des oppositions qui les manifestent. Il est dans la nature des faits linguistiques, puisqu’ils sont des signes, de se réaliser en oppositions et de ne signifier que par là.

Je ne l’ai jamais vu que la nuit. Une fois dans une sorte de b… ; souvent au théâtre. On m’a dit qu’il vivait de médiocres opérations hebdomadaires à la Bourse. Il prenait ses repas dans un petit restaurant de la rue Vivienne. Là, il mangeait comme on se purge, avec le même entrain. Parfois, il s’accordait ailleurs un repas fin et lent.

M. Teste avait peut-être quarante ans. Sa parole était extraordinairement rapide, et sa voix sourde. Tout s’effaçait en lui, les yeux, les mains. Il avait pourtant les épaules militaires, et le pas d’une régularité qui étonnait. Quand il parlait, il ne levait jamais un bras ni un doigt : il avait tué la marionnette. Il ne souriait pas, ne disait ni bonjour ni bonsoir ; il semblait ne pas entendre le « Comment allez-vous ? »

[…]

À force d’y penser, j’ai fini par croire que M. Teste était arrivé à découvrir des lois de l’esprit que nous ignorons. Sûrement, il avait dû consacrer des années à cette recherche : plus sûrement, des années encore, et beaucoup d’autres années avaient été disposées pour mûrir ses inventions et pour en faire des instincts. Trouver n’est rien. Le difficile est de s’ajouter ce qu’on trouve.

L’érotisme est, je crois, l’approbation de la vie jusque dans la mort. La sexualité implique la mort, non seulement dans le sens où les nouveaux venus prolongent et remplacent les disparus, mais parce qu’elle met en jeu la vie de l’être qui se reproduit. Se reproduire est disparaître, et les êtres asexués les plus simples se subtilisent en se reproduisant. Ils ne meurent pas, si, par la mort, on entend le passage de la vie à la décomposition, mais celui qui était, se reproduisant, cesse d’être celui qu’il était (puisqu’il devient double). La mort individuelle n’est qu’un aspect de l’excès proliférateur de l’être. La reproduction sexuée n’est elle-même qu’un aspect, le plus compliqué, de l’immortalité de la vie gagée dans la reproduction asexuée. De l’immortalité, mais en même temps de la mort individuelle. Nul animal ne peut accéder à la reproduction sexuée sans s’abandonner au mouvement dont la forme accomplie est la mort. De toute façon, le fondement de l’effusion sexuelle est la négation de l’isolement du moi, qui ne connaît la pâmoison qu’en s’excédant, qu’en se dépassant dans l’étreinte où la solitude de l’être se perd.

Je m’étais d’ailleurs toujours préoccupé fort peu de l’opinion publique, parce que j’avais toujours le plus grand mal avec ma propre opinion et n’avais donc aucun temps à consacrer à l’opinion publique, je ne l’acceptais pas et aujourd’hui encore je ne l’accepte pas et je ne l’accepterai jamais. Cela m’intéresse, ce que les gens disent, mais avant toute chose, il ne faut pas les prendre au sérieux. C’est comme ça que j’avance le mieux.

Ce n’est pas aussi absurde que cela semble à première vue quand je dis que le monde doit ses guerres les plus atroces au prétendu amour des bêtes de ses dirigeants. Tout cela est confirmé par des documents et il faudrait qu’on s’en rende compte une bonne fois. Ces gens, les politiciens, les dictateurs, sont gouvernés par un chien et ainsi précipitent des millions d’êtres humains dans le malheur et dans la ruine, ils aiment un chien et déclenchent une guerre dans laquelle des millions de gens sont tués à cause de ce seul chien. Qu’on se demande seulement quel serait l’aspect du monde si on réduisait ne serait-ce que de quelques ridicules pour cent ce prétendu amour des bêtes au profit de l’amour des gens qui n’est aussi, naturellement, que prétendu. La question ne peut même pas se poser, aurai-je un chien ou n’aurai-je pas un chien, dans ma tête je ne suis absolument pas en état d’avoir un chien dont je sais bien, du reste, qu’il faut lui donner une attention et des soins assez intensifs, comme à tout être humain, plus de soins et d’attention que je n’en exige moi-même, mais le genre humain, tous continents confondus, ne voit rien d’étonnant à donner de meilleurs soins et beaucoup plus d’attention aux chiens qu’à ses semblables, oui, dans le cas de tous ces milliards de chiens, il leur donne des meilleurs soins et plus d’attention qu’à soi-même. Je me permets de qualifier ce monde-là de monde en vérité pervers et inhumain au plus haut degré et totalement fou. Si je suis ici, le chien est ici aussi, si je suis là, le chien est là aussi. Si le chien doit sortir, je dois sortir avec le chien, et caetera. Je ne tolère pas la comédie du chien à laquelle nous assistons chaque jour si nous ouvrons les yeux pour peu qu’avec notre aveuglement de chaque jour nous ne nous y soyons pas encore habitués. Dans cette comédie du chien, un chien entre en scène et agace un être humain, l’exploite et, au cours d’un certain nombre d’actes, chasse son innocente humanité. La pierre tombale la plus haute et la plus chère et positivement la plus précieuse qui ait jamais été érigée au cours de l’histoire a été élevée, paraît-il, pour un chien. […] En ce monde, depuis longtemps la question n’est pas de savoir combien quelqu’un est humain, mais chien, sauf que jusqu’à présent, alors qu’il faudrait, en fait, pour rendre hommage à la vérité, dire à quel point l’homme est chien, on dit : comme il est humain. Et c’est cela qui est répugnant. Pas question d’avoir un chien.

Mais j’ai toujours eu le sens de ce qu’il faut ou ne faut pas publier, bien que j’aie toujours pensé que publier est une pure folie, sinon même un crime de l’esprit, mieux encore, un crime capital contre l’esprit. Oui, nous ne publions que pour satisfaire notre désir de gloire, pour nulle autre raison, quand ce n’est pas pour la raison encore beaucoup plus vile de l’argent, qui, toutefois, vu les conditions dans lesquelles je suis né, peut être écartée en ce qui me concerne, Dieu merci ! […] Toute publication est une bêtise et une preuve de médiocrité. Faire paraître l’esprit est le plus honteux de tous les crimes et je n’ai pas craint de commettre à plusieurs reprises ce crime le plus honteux de tous. Et ce n’avait même pas été la grossière envie de communiquer, puisque je n’ai jamais voulu me communiquer à quiconque, je n’avais rien à voir avec cela, c’était le pur désir de gloire, rien d’autre.