Alain de Libera

Décrivant un de ces recueils de questions disputées à l’université de Paris à la fin du XIII^e siècle, B. Hauréau estimait (en 1896) qu’il ne pouvait « énoncer » le titre de certaines « même en latin » - P. Duhem ajoutant : « Encore le titre de la question, bien souvent, donne-t-il à peine un avant-goût de la grossière obscénité avec laquelle elle est discutée » (Le Système du monde [1^re éd., 1913], Paris, Hermann, 1973, t. VI, p. 540). Il ne faut cependant pas tout confondre. La question sur les limites de l’omniscience divine (Dieu pourrait-il savoir plus de choses qu’il n’en sait ?) est une question de théologie spéculative, issue des Sentences de Pierre Lombard, qui appelle un certain nombre de décisions philosophiques sur l’infini, la différence entre savoir et connaître, le statut épistémologique de la prescience – toutes questions auxquelles les réponses d’un Ockham (Ordinatio, distinction 39) confèrent, à elles seules, une légitimité conceptuelle. Ce que Duhem appelle une « philosophie de pourceaux » couvre, en revanche, un autre type de questions : les questions quodlibétales consacrées à des sujets « médicaux » (généralement tirés des écrits d’Aristote Sur les animaux) – autre domaine, autre légitimité. C’est le cas du ms. Paris, Nat. lat. 16089, dont parle Hauréau, ou du ms. Todi, Biblioteca communale 54 : malgré la licence accordée au quodlibet (ce qu’on appellerait aujourd’hui le « n’importe quoi »), ces questions ont leur logique. Le ms. de Todi, f° 57va-b, par exemple, contient deux séries de problèmes : la première (A) commandée par comment et d’où viennent les cheveux ?, la seconde (B) par pourquoi les femmes n’ont-elles pas de barbe ? Cette logique du poil (où s’origine peut-être l’expression « couper les cheveux en quatre ») est une logique du vivant qui suit un strict programme naturaliste et aristotélicien : (A) pourquoi les cheveux sont-ils ronds ? Pourquoi les poils ne cessent-ils jamais de pousser ? pourquoi poussent-ils droit ? Pourquoi ont-ils diverses couleurs ? Pourquoi devient-on chauve et pourquoi davantage sur la partie antérieure du crâne ? Pourquoi les cheveux de certains blanchissent-ils avec l’âge ? Pourquoi certains ont-ils les tempes grisonnantes dès l’adolescence ? Que signifie la quantité des poils formant les sourcils ? et leur qualité ? (B) Pourquoi les femmes ont-elles plus d’appétit sexuel après une maternité qu’avant ? Pourquoi ont-elles des règles et pas les hommes ? Avec quoi nourrissent-elles les enfants qu’elles portent dans l’utérus ? Quels sont les moyens anticonceptionnels ? sont-ils nombreux ? Pourquoi un homme qui couche avec un lépreux attrape-t-il la lèpre mais pas une femme ? Pourquoi un enfant né au huitième mois ne peut-il vivre alors qu’un enfant né au septième ou au neuvième le peut ? Par quel orifice sortent les menstrues ?… Le même intérêt pour les capacités sexuelles des mères de famille, voire un intérêt pour la sexualité tout court, se retrouve dans le ms. 16089 de Paris : Tous les spermes sont-ils blancs ? Une putain peut-elle devenir mère ? Les hommes roux sont-ils fidèles ? Les cheveux blancs sont-ils un signe de luxure ? Peut-on émettre du sperme en dormant ? Est-il opportun qu’un idiot prenne femme ? Un homme au sexe bifide peut-il engendrer ? Une femme enceinte prend-elle plus de plaisir en faisant l’amour ? La pudeur est-elle indispensable à la reproduction ?… Vient enfin la vraie question, qui n’eût pas déparé Le Nom de la rose et qui donne son plein éclairage à ce filet de curiosité : les sages doivent-ils rire davantage que les idiots ?

Le désordre du Guide [des égarés] n’est pas un désordre : c’est ordre différent. Maïmonide oblige son lecteur à accepter et pratiquer l’intertextualité. Pour lui tout mot compte, chaque unité discursive doit être interprétée en liaison avec une autre : « Il faut combiner les chapitres les uns avec les autres. En lisant un chapitre, il ne faut pas seulement avoir pour but de comprendre l’ensemble de son sujet, mais aussi de saisir chaque parole qui s’y présente mot après mot, même si elle ne concerne pas le sujet du chapitre. » Cette attention à la lettre prend son sens dans une nouvelle règle herméneutique : « Dire quelque chose hors de sa place, pour expliquer quelque autre chose à sa véritable place » – une formule ambiguë, que certains auteurs ont ensuite érigée en procédé. Un bon exemple d’herméneutique maïmonidienne est ainsi donné par Maître Eckhart dans le second Prologue de l’œuvre des expositions, quand il explique que tout passage cité pour expliquer un autre passage de l’Écriture doit être à son tour expliqué par lui, là où il se trouve. Cette réversion des exégèses va sans doute au-delà de l’intention même de Maïmonide, elle exprime, toutefois, à sa suite, une solidarité intertextuelle à laquelle l’exégèse traditionnelle ne s’oblige pas.

Le problème de la prédestination pose celui de l’origine du mal. Pour expliquer en quoi Dieu n’est pas l’auteur du mal, Jean Scot Ériugène recourt à une théorie bien connue : celle de la désubstantialisation du mal, qu’il lit chez Augustin. Fort d’une sorte de loi méontologique, qui, au demeurant, fonde l’essentiel de la problématique médiévale du mal et rend impossible tout retour au manichéisme, Scot affirme que le mal n’ayant aucune positivité, Dieu ne peut en être la cause. Comme le dit Augustin, le mal n’est pas un étant, mais un néant, une défaillance, un défaut du Bien. En un mot, c’est une privation. Aucune des deux sortes de maux ne doit donc être référée à Dieu : ni le péché, ni la punition du pécheur. Le péché naît quand la volonté fait défaut et défaille, c’est un manque, une néantisation de la volonté ; le châtiment n’est rien d’autre que la conséquence du péché. Scot reprend, en lui donnant un accent tout à fait original, un des thèmes centraux de la théologie augustinienne. Ce que l’on appelle le mal de peine (ou mal de tourment) est inhérent au mal de coulpe (ou mal de péché). La punition est l’impossibilité d’accomplit le moindre péché. Le coupable est puni par le fait qu’il ne peut jamais accéder à l’essence de sa culpabilité, ni jamais atteindre son être coupable. Si comme l’a montré Augustin, le péché est une chute vers l’impossible – le néant complet ne pouvant être atteint, le châtiment du pécheur est de ne pouvoir atteindre le néant auquel il aspire, de ne pouvoir échapper à l’être et, partant, à Dieu, source de l’être. Ce qui torture le pécheur et le damné est la même chose : l’impossibilité d’en finir avec l’être, avec le bien, avec soi-même. Dieu a mis une borne à la malignité du pécheur, c’est l’inconsistance du péché. Le pécheur ne peut se perdre dans le péché car il ne peut faire être le mal ni faire être son péché. Si sa doctrine du mal et du péché est augustinienne, la conséquence que Jean Scot en tire ne l’est pas : elle consiste, purement et simplement, à rejeter l’idée d’un enfer physique où les damnés seront torturés par le feu. Le feu qui brûle le damné est le même que celui qui tourmente le pécheur : c’est le manque à être de l’objet du désir ou, plus simplement, l’impossibilité du péché.

Ainsi donc, plus une forme est pure, plus elle a de lumière et plus elle est belle et donc participe de la « Beauté inénarrable » de ce qui est essentiellement lumière. En revanche, plus une forme est « ombrée par la matière », plus elle est « difforme » ou « laide », ou si l’on préfère, moins elle est forme. L’intellect agent qui dépouille dans les corps la forme de la matière ramène donc la lumière à la Lumière. Il accomplit ainsi la destinée de la Lumière en accomplissant sa nature même d’intellect.

La monarchie dionysienne du Bien est donc fondée dans l’ontologie augustinienne. C’est l’unicité de l’Être qui garantit l’unicité du Bien : il n’y a pas de mal suprême, parce qu’il n’y a qu’un Être. Le mal ne donne rien parce qu’il n’est rien. Seul l’Être est Principe. L’indissociabilité de l’ontologie et de la théodicée exprime la nature même de l’ordre de l’univers. L’ordre du monde est l’ordre de l’Être. Le néant est dans le monde sans en faire partie. Il n’y a qu’un seul être qui se prodigue. Il n’y a qu’une seule lumière. Les ténèbres ne recèlent rien et n’ont rien à montrer.

L’univers ne serait pas meilleur si toutes choses y étaient égales. Il ne serait pas meilleur non plus sans maux opposés aux biens. Ulrich reprend ici à nouveau Augustin : Le monde est comme un poème, il y faut des antithèses. Il y faut le mal contre le bien, la mort contre la vie, « un contre un, deux contre deux ». Il y faut la gloire et l’ignominie.

La division originaire du mal distingue le mal par soi, c’est-à-dire la privation elle-même, et le mal par accident, c’est-à-dire, le bien imparfait, le bien en tant que privé d’une certaine perfection. Le mal par soi, on l’a dit, se subdivise en trois : le mal de nature, le mal de peine et le mal de coulpe. Le mal par accident comprend cinq espèces : le mal d’action (toute action corruptrice est « mauvaise »), le mal de défaillance ou défaut (l’action du péché, le « faillir », est « mauvaise », qu’il s’agisse du défaut naturel ou du défaut de coulpe ou « péché » proprement dit), le mal d’inclination (la privation est la « méchanceté de la matière », elle l’incline à la corruption), le mal formel (la passion est « mauvaise »), le mal matériel (la matière en tant que privation de la forme est « mauvaise », l’homme en tant que sujet d’une privation est « mauvais »).

Les meilleures désignation de Dieu ne sont donc ni les termes symboliques qui ne prennent sens qu’à être niés, ni les termes causaux qui distinguent les effets plutôt qu’ils n’assignent la cause. Les meilleures désignations sont celles qui, à la fois, posent quelque chose en le niant et nient quelque chose en le posant. Ce sont ces « affirmations par excès » (cum excessu) qui sont en même temps des négations par défaut, qui visent la surabondance de la cause dans le défaut de l’effet. Ces affirmations éminentes sont donc des négations supérieures qui se trouvent au-delà même de l’opposition entre affirmer et nier, dire et ne pas dire : « Il est évident qu’aucun nom […] ne convient proprement à Dieu, à moins d’être signifié par excès, selon ce passage de MT 6,11 : ’Donne-nous aujourd’hui notre pain supersubstantiel’. En effet, ce qui est dit ici c’est que Dieu n’est pas substance mais supersubstance, ni essence mais superessence, etc. Ces négations ne s’opposent donc pas à des affirmations, puisqu’elles ne sont pas faites par rapport à la même chose. »
Autrement dit : dire que Dieu est « supersubstantiel », ce n’est pas lui refuser le statut de substance pour la raison qu’il serait en défaut par rapport à elle, c’est refuser Dieu à l’idée de substance pour la raison qu’elle est en défaut par rapport à lui (ou lui en excès par rapport à elle). Donc, en disant que Dieu « n’est pas substance », on ne dit pas qu’il lui manque quelque chose pour être substance, mais plutôt qu’il manque quelque chose à la substance pour être Dieu. Dire que Dieu « n’est pas substance », c’est donc bien dire qu’il est au-dessus d’elle : supersubstance, supersubstantiel. Cet énoncé ne s’oppose pas à l’énoncé affirmatif : « Dieu est une substance. » Il ne se confond pas non plus avec le simple énoncé privatif : « Dieu n’est pas une substance. » « En effet, l’essence, la substance ou la vie sont affirmées de Dieu du point de vue de la réalité signifiée par le nom, laquelle est d’abord en Dieu puis, grâce à lui, dans les autres choses. Et ce que l’on nie, c’est que l’essence, la substance ou la vie restent les mêmes une fois qu’elles ont revêtu le mode d’imperfection qui est le leur dans les créatures. Or, précisément, c’est en cet état qu’elles sont normalement signifiées par les noms. Ceux-ci ne sont donc pas refusés à Dieu pour son imperfection, mais bien plutôt pour son éminence. »
La voie d’éminence est le couronnement des voies antérieures.

La voie négative s’entend comme purgation, épuration, catharsis du symbolisme, qu’il soit ressemblant ou dissemblant. Les Saintes Écritures proposent une diversité de symboles et de désignations symboliques : « lion », « pierre », etc. Le travail du théologien, à la fois anagogique et cathartique, consiste à motiver le signe en niant son adéquation. La voie négative est donc cette démarche paradoxale qui permet d’employer un terme au moment même où elle le nie : « Quand nous refusons (negamus) à Dieu les noms de « lion », de « pierre », disant qu’il n’est pas vraiment un lion ou une pierre – et pourtant c’est ainsi qu’on l’appelle dans les Écritures --, nous connaissons qu’il y a en lui certain fondement d’une perfection, dont la ressemblance apparaît dans la créature du nom de laquelle on le désigne. Ainsi, par le nom de « lion », nous pensons en Dieu le courage invincible, par celui d’« agneau », la mansuétude de la pitié, et ainsi de suite. »

Tout en s’appuyant sur la distinction dyonisienne des trois voies – négation, éminence, causalité --, Hugues [Ripelin de Strasbourg] propose une théorie de la contemplation fondée sur une noétique d’inspiration essentiellement augustinienne.
Le nom que porte l’âme ne lui est pas essentiel mais, si l’on peut dire, extrinsèque. C’est la diversité de ses fonctions ou opérations qui fait qu’elle est appelée ici « âme », là « mens », là encore « raison », « esprit », « sens » ou « mémoire ».
Cette extériorité de la désignation rappelle en un sens celle de Dieu lui-même, connu et nommé d’après ses effets. Hugues est ici très proche du motif avicenno-albertinien, plus tard repris par Eckhart, selon lequel l’âme est elle-même « sans nom ». La polynymie de l’âme n’atteint pas son essence, elle ne dit que ses fonctions : « On l’appelle ’âme’ quand elle anime et vivifie un corps. ’Mens’ en tant qu’elle examine (recolit). ’Animus’ quand elle veut. ’Raison’ quand elle juge droitement. ’Esprit’ quand elle spire ou parce qu’elle est de nature spirituelle. ’Volonté’ quand elle décide. Tous ces noms ne reviennent pas à l’âme à cause d’une pluralité dans son essence mais seulement à cause de la multiplicité de ses effets et à cause de son activité même. »
[…] La présence de l’âme au corps n’est donc pas d’ordre ontologique. Elle est d’ordre opératoire.