La philosophie médiévale

Le désordre du Guide [des égarés] n’est pas un désordre : c’est ordre différent. Maïmonide oblige son lecteur à accepter et pratiquer l’intertextualité. Pour lui tout mot compte, chaque unité discursive doit être interprétée en liaison avec une autre : « Il faut combiner les chapitres les uns avec les autres. En lisant un chapitre, il ne faut pas seulement avoir pour but de comprendre l’ensemble de son sujet, mais aussi de saisir chaque parole qui s’y présente mot après mot, même si elle ne concerne pas le sujet du chapitre. » Cette attention à la lettre prend son sens dans une nouvelle règle herméneutique : « Dire quelque chose hors de sa place, pour expliquer quelque autre chose à sa véritable place » – une formule ambiguë, que certains auteurs ont ensuite érigée en procédé. Un bon exemple d’herméneutique maïmonidienne est ainsi donné par Maître Eckhart dans le second Prologue de l’œuvre des expositions, quand il explique que tout passage cité pour expliquer un autre passage de l’Écriture doit être à son tour expliqué par lui, là où il se trouve. Cette réversion des exégèses va sans doute au-delà de l’intention même de Maïmonide, elle exprime, toutefois, à sa suite, une solidarité intertextuelle à laquelle l’exégèse traditionnelle ne s’oblige pas.

Le problème de la prédestination pose celui de l’origine du mal. Pour expliquer en quoi Dieu n’est pas l’auteur du mal, Jean Scot Ériugène recourt à une théorie bien connue : celle de la désubstantialisation du mal, qu’il lit chez Augustin. Fort d’une sorte de loi méontologique, qui, au demeurant, fonde l’essentiel de la problématique médiévale du mal et rend impossible tout retour au manichéisme, Scot affirme que le mal n’ayant aucune positivité, Dieu ne peut en être la cause. Comme le dit Augustin, le mal n’est pas un étant, mais un néant, une défaillance, un défaut du Bien. En un mot, c’est une privation. Aucune des deux sortes de maux ne doit donc être référée à Dieu : ni le péché, ni la punition du pécheur. Le péché naît quand la volonté fait défaut et défaille, c’est un manque, une néantisation de la volonté ; le châtiment n’est rien d’autre que la conséquence du péché. Scot reprend, en lui donnant un accent tout à fait original, un des thèmes centraux de la théologie augustinienne. Ce que l’on appelle le mal de peine (ou mal de tourment) est inhérent au mal de coulpe (ou mal de péché). La punition est l’impossibilité d’accomplit le moindre péché. Le coupable est puni par le fait qu’il ne peut jamais accéder à l’essence de sa culpabilité, ni jamais atteindre son être coupable. Si comme l’a montré Augustin, le péché est une chute vers l’impossible – le néant complet ne pouvant être atteint, le châtiment du pécheur est de ne pouvoir atteindre le néant auquel il aspire, de ne pouvoir échapper à l’être et, partant, à Dieu, source de l’être. Ce qui torture le pécheur et le damné est la même chose : l’impossibilité d’en finir avec l’être, avec le bien, avec soi-même. Dieu a mis une borne à la malignité du pécheur, c’est l’inconsistance du péché. Le pécheur ne peut se perdre dans le péché car il ne peut faire être le mal ni faire être son péché. Si sa doctrine du mal et du péché est augustinienne, la conséquence que Jean Scot en tire ne l’est pas : elle consiste, purement et simplement, à rejeter l’idée d’un enfer physique où les damnés seront torturés par le feu. Le feu qui brûle le damné est le même que celui qui tourmente le pécheur : c’est le manque à être de l’objet du désir ou, plus simplement, l’impossibilité du péché.

En dehors de la sémantique des termes, deux développements majeurs de la logique terministe sont la théorie des conséquences et les obligationes. Formulée dès la fin du XIIe siècle la théorie des conséquences sera perfectionnée tout au long du Moyen Âge tardif. Si la conséquence des adamites est la plus célèbre, maintes autres règles sont progressivement dégagées. Le cadre général d’élaboration est fourni par la distinction entre conséquences naturelles et conséquences matérielles.

Il y a conséquence naturelle quand l’antécédent inclut le conséquent, ce qui veut dire que la validité de la conséquence est déterminée par un « lieu intrinsèque » ; il y a conséquence accidentelle, quand l’antécédent n’inclut pas le conséquent, ce qui veut dire que la conséquence tient par l’application d’une « règle extrinsèque ». C’est le cas d’une inférence comme Si homo est asinus, tu sedes (« si l’homme est un âne, tu es assis »). Cette conséquence est bonne ; elle est bonne de par la consequentia Adamitorum (ex impossibili sequitur quodlibet, « de l’impossible suit n’importe quoi ») laquelle repose elle-même sur le locus a minori (« topique du moins »), c’est-à-dire sur le fait que l’impossible paraît moins vrai que n’importe quoi d’autre – d’où résulte que si ce qui paraît le moins vrai est posé comme vrai, ce qui paraît plus vrai que le moins vrai est nécessairement vrai.

C’est sur des relations topiques (habitudines locales) de ce genre que reposent les « règles conséquentielles » vedettes de la logique du XIVe siècle : « toute conséquence est bonne dans laquelle le conséquent est nécessaire » et « toute conséquence est bonne dans laquelle l’antécédent est impossible ». Très éloignée de l’intuition naturelle, ces règles ont été violemment critiquées par les humanistes. […]

Joint à l’approfondissement des notions de logique modale, l’essor de la théorie des conséquences a permis l’éclosion de nombreuses logiques non aristotéliciennes : logique du changement […], logique déontique, logique des normes, théorie des impératifs contraires au devoir […], logique épistémique […].

Un sophisma n’est pas un « sophisme » au sens habituel du terme : ce n’est pas une fallacie ni un paralogisme. Ce n’est pas un raisonnement faux ou vicieux : c’est une simple proposition déroutante (puzzling-sentence), dont l’analyse et la « solution » sont menées contradictoirement au sein d’une dispute mettant aux prises un opponens et un respondens (voire plus). L’examen d’un sophisma suit un programme précis et quasiment invariable. On définit d’abord un univers de discours, c’est la « positio » du « casus ». On fait ensuite deux inférences. L’une pend le sophisma pour conclusion, l’autre pour prémisse. La première inférence sert à prouver que le sophisma est vrai, c’est la « probatio », la seconde à prouver qu’il est faux, c’est l’« improbatio » ou « contra ». La solution (solutio) consiste généralement à déterminer le type de proposition qu’est le sophisma. Pour cela, on montre que « probatio » et « improbatio » reposent chacune sur une certaine interprétation de la phrase. Ces interprétations différentes sont explicitées par des procédures spécifiques. Le statut logique du sophisma est en général donné par l’une des qualifications suivantes : la phrase « ambiguë » (multiplex), si l’interprétation correspondant à la « probatio » et celle correspondant à l’« improbatio » sont toutes deux possibles. Elle est vraie, si le sens correspondant à la « probatio » fait que la proposition est vérifiée pour les conditions imposées par le « casus ». Elle est fausse dans le cas contraire. Un sophisma est donc généralement vrai dans un sens, faux dans un autre. Toutefois, une proposition peut bien être ambiguë et fausse dans les deux sens ou transparente mais fausse dans le cas considéré et en général (simpliciter falsa) ou encore transparente et vraie sous tous les rapports (simpliciter vera).
À quoi servent les sophismata ? Il y a approximativement autant de variétés de sophismata et de disputes dophismatiques qu’il y a de formes de disputes et de finalités pédagogiques : le spectre est large et continu.
On peut, cependant, distinguer entre les siècles. Au XIII^e siècle, la fonction du sophisma est de tester la pertinence des règles et des distinctions usuelles de la sémantique logique et de la grammaire philosophique, qu’elle soit ou non spéculative. Il en va en ce sens des sophismata comme de la plupart des énoncés discutés par les philosophes analytiques depuis Russel. […]
Au XV^e siècle, le sophisma devient une méthode de raisonnement qui s’applique à tous les secteurs du savoir : notamment à la physique, phénomène particulièrement net dans l’École des Calculateurs d’Oxford et encouragé par l’existence de disputationes de parviso (« disputes de parvis ») entre étudiants hors l’école) où l’imaginaire philosophique n’est limité par aucune souci de réalisme. Les cas, les règles et les arguments sont intégrés dans une stratégie métalinguistique d’ensemble, dont la visée n’est plus pédagogique, au sens où elle serait liée à un mode particulier d’institution de la dispute, mais scientifique, au sens où le sophisma est désormais un cadre conceptuel permettant de « pousser l’examen d’une question » physique, « au-delà des limites des possibilités physiques licites pour la philosophie naturelle et de s’engager dans le champ plus large de ce qui est logiquement possible » (J. Murdoch). Le format pédagogique du sophisma devient ainsi le format même de la science comme activité discursive.

Le concept clef de la logique terministe est la suppositio, sa méthode principale est l’analyse et la solution des sophismata. Concept et méthode sont indissociables, la définition des différents types de suppositions (modi supponendi) étant illustrée, conditionnée et finalisée par l’étude des sophismata.

L’origine de la notion de suppositio est théologique et grammaticale. La théologie trinitaire distinguant les hypostases et l’essence, le mot latin suppositum (suppôt) exprime en générale l’hypostase ou la Personne. Dès le XIIe siècle, les théologiens, utilisant le verbe supponere, familier des grammairiens (qui l’utilisent dans le sens de « fonctionner comme sujet d’une phrase »), s’interrogent sur la manière dont « supposent » les termes de certains énoncés trinitaires – « manière de supposer » (modus supponendi) signifiant par conséquent ici « manière de fonctionner comme sujet grammatical », avec deux possibilités : comme nom essentiel (commun) pour désigner l’essence ou comme nom personne (propre) pour désigner le suppôt. […] Au tournant du XIIe au XIIIe siècle, le verbe supponere désigne à la fois le rôle syntaxique du sujet grammatical d’une phrase et la valeur sémantique qui est la sienne dans l’exercice de ce rôle. Le terme suppositio qui se généralise alors signifie donc simultanément la fonction sujet et la référence sémantique d’un terme. Cette approche syntactico-sémantique des termes a été baptisée « approche contextuelle » de la signification et de la référence (L.-M. de Rijk). Originairement définie dans un contexte propositionnel, la suppositio, propriété sémantique des termes sujets d’une phrase remplace, au XIIIe siècle, les notions d’appellatio ou de nominatio utilisées par les logiciens du XIIe siècle pour désigner la référence ou la dénotation d’un terme.

Défini comme processus d’actualisation susceptible d’être envisagé de manière « formelle », comme l’« entéléchie de ce qui est en puissance en tant qu’il est en puissance » (d’après Phys., 201a, 10-11), « matérielle », comme l’« acte d’une chose qui est en puissance, quand on la prend dans l’entéléchie qu’elle possède en tant qu’elle est en acte, non en elle-même mais comme mobile » (d’après 201a, 28-29), ou « complète », comme l’actualité simultanée d’un agent – le moteur a quo, cause efficiente et finale du mouvement et d’un patient, le mobile in quo, siège ou sujet du mouvement (200b, 31-82), le mouvement, tel que le conçoivent les commentateurs d’Aristote, est considéré comme irréductible aux dix catégories de l’être, sans pour autant former une catégorie à part. C’est, dit-on, une terme « analogique », relevant chaque fois d’une catégorie différente selon la nature de son domaine d’application (201a, 9-15), elle-même réglée par des propriétés logiques distinctes : dans la catégorie de substance, le changement au sens strict (mutatio), événement ponctuel de « génération » ou de « corruption » jouant entre deux contradictoires (l’être et le non-être) et n’admettant pas de « valeur » intermédiaire ; dans les « trois catégories de l’accident », le mouvement au sens strict (motus), processus continu se déroulant sur un intervalle temporel jouant entre deux contraires admettant (au moins en droit) une infinité de valeurs intermédiaires ; l’altération qualitative, l’accroissement et le décroissement quantitatifs, le mouvement local.
Expressément définie comme projet scientifique autonome, indépendant de tout recours aux explications « surnaturelles » – « Je ne suis en rien concerné par les miracles divins, quand je disserte des phénomènes naturels », écrit Albert le Grand (De gen. et corr., I, I, 22), suivi par Siger de Brabant (De anima intellectiva, III) et Jean de Jandun (In Met., I, q. 16) – la physique des commentateurs d’Aristote n’en est pas moins stimulée par la théologie, lorsque ses principes aristotéliciens sont confrontés aux mouvements et aux changements paradoxaux que lui proposent la Révélation et le dogme. Le point de rencontre de la physique et de la théologie, foncteur des principales innovations, est la littérature sententiaire : du XIIIe au XVe siècle les commentaires des Sentences fournissent des documents souvent plus originaux que les commentaires sur la Physique.
Liées à la théorie du changement exposée par Aristote en Physique, VIII, 8 (263b9-25), les question portant sur le « mouvement angélique » ou sur le « moment précis de la transsubstantiation » (Thomas d’Aquin, In I Sent., d. 37, q. 4, a. 3 ; Quodl., XI, q. 4, a. 4 ; III Pars, q. 75) valent autant pour l’historien de la physique et des logiques non standard que pour les spécialistes de l’angéologie et de la théologie de l’Eucharistie. En effet, sous la pression des problèmes, on y voit se construire des modélisations du mouvement affrontant la possibilité de suspendre quelques-uns des principes les mieux assurées de la physique, de la logique et de l’ontologie aristotéliciennes.

La physique de Grosseteste est une cosmogonie nouvelle, d’intention scientifique et non plus symbolique ou allégorique, donnant une explication de l’engendrement des sphères (sphaerae lucis) et de la production du réel exclusivement fondée sur la matière et la lumière, forme de tous les corps, avec ses deux propriétés fondamentales – l’autodiffusion ou multiplication de soi et la propagation instantanée. […] La cosmogonie de Grosseteste, qui fait de la lumière (distinguée en lumière-source -- lux – et lumière émanée -- lumen) le principe d’explication physique de toute la nature, va, pour plusieurs décennies, porter l’optique – la « perspective » – au rang de paradigme scientifique dominant.

Bien que les insolubilia traités par les logiciens médiévaux ne soit pas liés à la sui-réflexivité, la forme d’insoluble la plus connue est celle où l’énoncé de départ (positum) d’une dispute obligationnelle est fourni par une proposition signifiant sa propre fausseté, tel le « Menteur » : Ego dico falsum (« Je dis [le] faux »). L’importance prise par la problématique du « Menteur », dans l’historiographie des insolubilia s’explique par l’intérêt que lui ont porté les premiers travaux de C. Pierce et de B. Russell, mais il est certain qu’elle ne reflète qu’une partie des questions médiévales.
Les principales solutions du « Menteur » proposées du XIIe au XVe siècle peuvent être ramenées à cinq types :
La cassatio : celui qui dit « je dis (le) faux » et ne dit rien d’autre ne dit rien du tout (nihil dicit). Cette solution présente deux variétés : cassation de la puissance – il est impossible de dire « je dis (le) faux » ; cassation de l’acte – il n’est pas impossible de dire « je dis (le) faux », mais en disant cela je ne puis dite quelque chose (« Posito quod aliquis dicat se dicere falsum, in sice dicendo nihil dicit »).
La restrictio : dans la proposition « je dis (le) faux », le prédicat « (le) faux » ne peut supposer pour la proposition dont il fait partie (c’est la solution reprise de nos jours par Russell).
Le transcasus : le verbe « je dis » ne peut référer le moment de l’énonciation, mais exclusivement l’instant (ou un instant) antérieur.
Le secondum quid et simpliciter : cette solution, dite « aristotélicienne », comprend diverses variétés ; les plus répandues reposent sur le principe « aristotélicien » selon lequel deux occurrences d’une même proposition (on dirait aujourd’hui deux tokens) n’ont qu’une identité spécifique (in specie) et non pas numérique (in numero).

Dès le XII^e siècle apparaissent des modes d’inférence et de raisonnement qui transcendent manifestement les limites classiques de l’argumentation. C’est le cas, par exemple, de la formule mise au point dans l’école du Petit-Pont, la consequentia Adamitorum -- ex impossibili quidlibet, et d’une autre règle qui, dès ce moment, lui est couramment associée -- necessarium ex quolibet. Ces deux règles reposent sur une relation topique : le locus a minori, les deux inférences argumentant per locam a minori affirmative. Comme l’écrit au XIV^e siècle Gauthier Burley : « Si l’impossible est vrai, il s’ensuit, de par la topique au moins, que n’importe quoi d’autre sera vrai. »

La désignation de la relation de référence par le terme technique de suppositio, caractéristique de toute la sémantique du Moyen Âge tardif, résulte de la combinaison des données de la sémantique porrétaine avec la sémantique des Noms divins développée par les théologiens au niveau de la théorie des « appropriations » trinitaires. La théorie médiévale de la référence naît de la rencontre entre le vocabulaire logico-grammatical de la suppositio, être sujet d’une phrase ou d’une proposition, et le vocabulaire théologique du suppositum et de la persona, caractérisant Dieu Un-Trine comme essence en trois « suppôts » (« hypostases », supposita) ou « Personnes » (personae). Une fois explicitement reliée au principe fondateur de la sémantique catégoriale de Boèce, réglant l’ensemble des « métaphores » ou « transferts théologiques », principe selon lequel « les prédicaments (ou catégories) sont ce que les sujets (onto-logiques) leur permettent d’être), cette problématique de théologiens détermine une « approche contextuelle » (De Rijk) de la référence, caractéristique d’un courant que les historiens modernes ont pris l’habitude d’appeler le « terminisme ».