La rationalité des croyances magiques

Toute l’analyse de Cassirer répond au projet de définir le cadre structurant dans lequel évolue la magie. Conformément à un geste typiquement kantien, Cassirer se détourne dans un premiertemps du contenu de la croyance pour diriger son regard vers sa forme. Selon Cassirer, il convient d’abord de découvrir le terrain sur lequel la magie déploie ses opérations, de préciser les fondements de la croyance,avant de s’évertuer à faire l’inventaire ethnographique du phénomène. L’hypothèse fondamentale de Cassirer repose sur l’affirmation d’unerelation étroite entre la magie et la pensée mythique. Plus exactement, la magie n’est qu’un sous-ensemble de la pensée mythique, c’est-à-dire une partie de l’une des dimensions les plus essentielles de l’esprit humain, au même titre que la connaissance, le langage ou l’art.
Le mythe, etde manière corrélative la magie, apparaissent pour Cassirer principalement comme des formes de pensée. Ence sens, une analytique du mythe doit circonscrire en premier lieu les questions à partir desquelles l’intelligibilité des croyances devient possible. Ces questions sont multiples, mais ont la même allure. Quelle est la nature de la relation entre un objet et un sujet au sein de cette pensée ? Comment s’agencent les fonctionsde perception, d’imagination et de synthèse qui permettent à cette pensée de produire des représentations sur un objet ? Quelles sont enfin les catégories particulières propres à la pensée mythique ? En tant qu epensée, le mythe a une visée objective. Il est tendu par la nécessité de désigner un objet comme étant réel. Le mythe n’appartient pas au domaine de l’imagination, mais à celui de l’action. Cette dimension de la pensée mythique est précisément incarnée par la magie. Pour Cassirer, la magie ne se résume pas à un besoin de croire à l’efficacité d’un sortilège. Elle cherche avant tout à posséder une chose au moyen notamment de la connaissance de son nom. La magie est une forme d’action, maiselle n’est pas pour autant une technique à finalité utilitaire. Elle agit sur le monde parce qu’elle est d’abord et vant toute chose une forme de pensée, précise le philosophe. Pour agir, il est nécessaire, à l’évidence, de se forger une représentation de la réalité. Le mythe et la magie construisent une image du réel à partir de catégories structurantes. Ces catégories n’ont pas pour objectif de disséquer des objets, mais de les fusionner et de les rendre indistincts : « Même là où l’intuition empirique des sens semble nous donner les choses pour ainsi dire elles-mêmes séparées et distinctes, le mythe substitue à cette extériorité et cette juxtaposition des choses une forme caractéristique d’imbrication. Le tout et ses parties sont intimement entrelacés et pour ainsi dire attachés l’un à l’autre par le destin. »
Reprenant implicitement la distinction kantienne entre pensée et connaissance, Cassirer montre que le mythe ne procède pas par construction de concepts. Le mythe filtre les propriétés du particulier en les élevant au rang de principes universels d’explication de la réalité. L’universel est par là même immédiatement présent dans le particulier. La pensée mythique est parvenue à forger une catégorie hybride que l’on pourrait désigner sous le terme de « particulier universel ». Plus exactement, le particulier et l’universel ne sont pas deux catégories distinctes au sein de la pensée mythique, l’événement singulier ayant d’emblée une signification qui le relie à un réseau de symboles. En ce sens, la pensée mythique n’élabore pasun objet en cherchant à le déterminer selon des règles de constitution de l’objectivité, elle se laisse envahir et posséder par la présence immanente d’une chose à caractère sacré ou mythique : « Cette pensée n’est pas poussée par la volonté de comprendre l’objet, au sens de l’embrasser par la pensée et de l’incorporer à un complexe de causes et de conséquences : elle est simplement prise par lui. »

La thèse abrégée de Lalande, publiée initialement en 1892, a pour objet de réfuter les arguments évolutionnistes devenus, selon le philosophe, le langage commun des sciences physiques et morales de son temps. L’analyse de Lalande porte d’abord sur la polysémie du mot évolution qui enf ait ainsi plutôt une notion qu’un concept. Ce mot détient, en particulier, l’étonnant pouvoir de « tout interpréter au moyen d’un seul et même principe ». L’évolution est un principe directeur qui engendre indéfiniment des explications sur des bases fragiles. Il suffit pour cela de prendre une question, par exemple l’explication causale, de trouver deux termes à l’extrémité d’un spectre de théories, en l’occurrence la magie et la science, pour être en mesure artificiellement de reconstruire une évolution historique et nécessaire amenant l’homme à se libérer de fausses représentations. Le principe évolutionniste délivre, dans ce cas présent, une explication douteuse en ce qu’elle postule d’abord que la magie et la science se réduisent toutes les deux à l’application du principe de causalité, et en ce qu’elle présuppose ensuite que ce principe embrasse une seule signification, tant pour la magie que pour la science. De ce fait, la ligne continue qui relie les points d’une courbe propose une vision purement métaphysique et non scientifique d’un problème. André Lalande voit dans le principe d’évolution une réactualisation de cette tendance au monisme profondément chevillée au discours philosophique : « La loi qui l’exprime est donc bien la loi de l’univers, l’axiome secret qui domine les choses, les engendre, et dont la possession nous donne la clé des phénomènes. » L’architecture de ces propositions évolutionnistes prétendument scientifiques n’est pas, en fait, radicalement différentes des constructions de Hegel, ou de Schelling. Appliquées aux sciences sociales, les thèses évolutionnistes dévoilent plus encore leur fragilité. L’idée selon laquelle l’observation des primitifs donnerait accès à une compréhension des formes premières de la vie sociale ou des représentations collectives semble particulièrement hasardeuse et indémontrable. L’article « Primitif », intégré au Vocabulaire technique et critique de la philosophie, relève toutes les ambiguïtés de ce terme « très usuel en sociologie ». Peut-on assimiler, demande André Lalande, les sociétés inférieures actuelles aux sociétés archaïques, aux sociétés qui nous ont chronologiquement précédés ? Comment établir la preuve que l’analyse d’une institution archaïque constitue un accès à la compréhension de cette institution dans des sociétés supposées plus avancées du point de vue de l’évolution ? Est-on certain que l’évolution historique va du simple ou complexe, « de l’homogène à l’hétérogène, d’une exubérance des formes non systématiques à une sélection logique » ?