Publié en 2009

Je fis la connaissance de toutes sortes de personnes aimables et importantes dont la vue et la fréquentation, toutefois, eurent surtout pour résultat de me rappeler que je devais me dépêcher le plus possible d’accéder moi-même à une importance quelconque.

J’avais eu à l’occasion, j’en ai le souvenir très net, une conversation animée sur cette question avec un monsieur très élégant, intelligent et considérable. L’idée, aussi insensée qu’elle pût paraître ou être en réalité, était enfoncée dans ma tête et ne me laissait pas en paix. Les idées aspirent à se réaliser, à s’incarner ; une pensée vivante veut tôt ou tard se transformer en réalité vivante, elle veut prendre corps. « Mais à ce qu’il me semble, vous n’êtes pas vraiment homme à faire un bon domestique », me déclara le monsieur très intelligent, très élégant que j’ai dit, et je crus pouvoir rétorquer : « Doit-on nécessairement être apte ? Je crois comme vous que je suis absolument inapte. Néanmoins, je veux et je dois travailler à mettre à exécution cette idée singulière, car chacun a son honneur intérieur, et il s’agit de donner entière satisfaction à cet honneur intérieur. Ce que je désire mettre en œuvre depuis longtemps peut et doit être réalisé un jour. Apte ou inapte, la question me semble secondaire. Que la chose doit idiote ou raisonnable, c’est une alternative qui me semble aussi oiseuse que la première. Des milliers, des dizaines de milliers de personnes, peut-être, ont une idée qui leur passe par la tête, et puis elles y renoncent, car sa réalisation leur paraît trop compliquée, trop malcommode, trop folle, trop stupide, trop ardue ou trop vaine. Un projet, à mon avis, est déjà, du simple fait qu’il exige du courage, un bon projet, et de ce fait, quelque chose de salubre et d’honorable. La question de savoir si ce projet a des chances d’aboutir me semble également secondaire. Ce qui est déterminant et ce qui a du poids et de l’importance, c’est de montrer du courage et de la volonté, et de se lancer un jour dans l’entreprise prévue. Voilà pourquoi je veux à présent réaliser mon idée, car seule sa réalisation me satisfera. L’intelligence, en tout cas, ne fait pas du tout mon bonheur, pour l’instant du moins. […] »

La forme qu’il allait prendre, ce qu’il allait faire de lui et ce qu’il allait advenir de lui, tout cela n’était pas très clair à ses yeux. Il était de ceux qui ont la ferme volonté de se développer, qui préfèrent n’être rien que quelque chose de partiel, de faux, ou de flasque, en un mot, il était de ceux qui cherchent.

Parfois, il croyait avoir des cheveux d’or et une épée à la main. Il s’imaginait qu’il était un chevalier du Moyen Âge qui devait courir le monde à l’aventure. Parfois, au contraire, il était comme un moine, comme dans une cellule, assis là à méditer sur l’énigme du monde. Tout lui était mystère, ce qui est clair et évident autant que tout le reste.

Au tout début du XVIIe siècle, un philosophe scholastique du nom de Edmond Pourchot systématise, de façon encore aristotélicienne, les quatre sens selon lesquels le terme de sujet peut se dire. Un sujet est d’inhésion (sujet d’inhérence pour des accidents), de dénomination (ce qui est dénommé par une forme, une perfection, une privation, une action ou une affection), d’information (ce en quoi est reçue une forme essentielle qui l’informe pour constituer un tout individuel physique), d’attribution (la matière sujet d’une discipline de connaissance).

Dans un tel cadre philosophique, la réalité commune n’est pas encore définie à partir du rapport particulier de la personne humaine au monde environnant, y compris posé comme universalité rationnelle, donc en tant que résultant de nos perceptions, conceptions et volitions. Elle est définie au contraire à partir des existences distinctes et de leurs modalités en tant que réelles, c’est-à-dire indépendantes du substrat humain. Au milieu de celles-ci, le sujet humain, dont l’âme, la forme intelligible propre, est celle d’un vivant rationnel, n’est qu’une existence substantielle parmi les autres. Une telle différence se retrouve dans l’opposition de la notion d’objet à celle de sujet. Dans le monde médiéval, le sujetest le récepteur de propriétés essentielles ou accidentelles qui le font être ce qu’il est. Un réel substantiel. L’objet est le contenu de définition que la pensée se donne relativement aux qualités et propriétés d’un existant, c’est-à-dire d’un sujet. Un réel in-essentiel. Une telle distinction, si elle est restée dans les formes syntaxiques de la langue française a disparu de la conceptualité. Le monde moderne pense très exactement à l’inverse de cela. Le sujet est l’agent unique de la pensée et de la connaissance et l’objet, la part de réel externe auquel il rapporte ses pensées. En ce sens, le monde objectif est la réalité indépendante de l’homme auquel se rapportent nos contenus subjectifs de pensée. Ce faisant, le monde objectif prend la valeur d’un être connu selon les dispositions propres à la personne humaine pensante et à son expérience perceptive. Depuis Descartes, en passant par l’opposition de Locke à Leibniz, puis, de Hume à Kant, il cesse donc d’être réel, substantiel, pour tendre à n’être que conditionnel, représentation, imagination, construction.

Comment ne pas voir que si l’événement s’explique toujours, après coup, par tels ou tels des événements antécédents, un événement tout différent se serait aussi bien expliqué, dans les mêmes circonstances, par des antécédents autrement choisis – que dis-je ? par les mêmes antécédents autrement découpés, autrement distribués, autrement aperçus, enfin, par l’attention rétrospective ?

So you pause at the recitation of lost names and the mumbled jargon where the rest of Uncle Toliver’s utterance remains unheard. In the space that jargon opens (a space off to the side or out-from-the-outside ; an appositional spacing or displacement of the encounter in the interest of a subjectivity whose presence remains to be activated ; a space not determined by the zero encounter that ruptures the subject or the nostalgic return to an other subject before the encounter ; a space where Uncle Toliver speaks through Tom and Henry—the sons of the master—and through the Workers of the Writers’ Project of the Works Project Administration of the State of Virginia, and through Leon Litwak to us : piercing and possessing, disabling and enabling mediation and meditation) the rest is what is left for us to say, the rest is what is left for us to do, in the broad and various echoes of that utterance, our attunement to which assures us that we are « in the tradition.

While noncooperation is figured by Fanon as a kind of staging area for or a preliminary version of a more authentic « objectifying encounter » with colonial oppression (a kind of counter-representational response to power’s interpellative call), his own formulations regarding that response point to the requirement of a kind of thingly quickening that makes opposition possible while appositionally displacing it. Noncooperation is a duty that must be carried out by the ones who exist in the nearness and distance between political consciousness and absolute pathology. But this duty, imposed by an erstwhile subject who clearly is supposed to know, overlooks (or, perhaps more precisely, looks away from) that vast range of nonreactive disruptions of rule that are, in early and late Fanon, both indexed and disqualified. Such disruptions, often manifest as minor internal conflicts (within the closed circle, say, of Algerian criminality, in which the colonized « tend to use each other as a screen ») or muscular contractions, however much they are captured, enveloped, imitated, or traded, remain inassimilable (231). These disruptions trouble the rehabilitation of the human even as they are evidence of the capacity to enact such rehabilitation. Moreover, it is at this point, in passages that culminate with the apposition of what Fanon refers to as « the reality of the ‘towelhead’ » with « the reality of the ‘nigger,’ » that the fact, the case, and the lived experience of blackness—which might be understood here as the troubling of and the capacity for the rehabilitation of the human—converge as a duty to appose the oppressor, to refrain from a certain performance of the labor of the negative, to avoid his economy of objectifi cation and standing against, to run away from the snares of recognition (220). This refusal is a black thing, is that which Fanon carries with(in) himself, and in how he carries himself, from Martinique to France to Algeria. He is an anticolonial smuggler whose wares are constituted by and as the dislocation of black social life that he carries, almost unaware.

Meanwhile, Reinhardt sees black as a kind of negation even of Mondrianic color, of a certain Mondrianic urban victory. Like all the most profound negations, his is appositional. This is to say that in the end the black paintings stand alongside Mondrian’s late work and stand as late work in the private and social senses of lateness. Insofar as blackness is understood as the absence and negation of color, of a kind of social color and social music, Reinhardt will have had no music playing, or played as he painted, or as you behold—neither Ammons’s strong left hand or Taylor’s exploded and exploding one. But blackness is not the absence of color. »

It seems to me that this special ontic-ontological fugitivity of/in the slave is what is revealed as the necessarily unaccounted for in Fanon. So that in contradistinction to Fanon’s protest, the problem of the inadequacy of any ontology to blackness, to that mode of being for which escape or apposition and not the objectifying encounter with otherness is the prime modality, must be understood in its relation to the inadequacy of calculation to being in general.