À partir du moment où le personnage sadique prend l’aspect de l’infirmière, de la nonne, de l’assistante qui calme la douleur et le mal de vivre, nous entrons dans la dimension la plus profonde et inquiétante du monde sadique. Celui-ci devient en effet le dispensateur non plus d’une douleur positive, et encore moins d’une jouissance positive, mais d’un réconfort, d’un remède qui ne guérit pas mais soulage, atténue et tempère le supplice infini de l’existence. De fait, si la vie est souffrance, le fait d’être parvenu à trouver et à entraîner avec vous quelqu’un qui soit disposé à vous couper le pénis pendant qu’il vous étrangle, est un grand bonheur : votre supplice est une belle mort et le personnage sadique un bienfaiteur. Peut-être est-il temps de soustraire l’euthanasie au point de vue déprimant et démoralisant d’un mal mineur et de l’incorporer au circuit de la sexualité sadique. Malheureusement, celui qui peut vous dispenser une belle mort ne peut être que quelqu’un qui est déjà prêt à mourir pour vous dans la vie, ou mieux, qui a déjà exposé sans réserve son corps à une énergie sexuelle dont vous avez été le truchement. En revanche, nous unissons trop souvent notre destin et passons notre vie entière avec quelqu’un qui n’est jamais sorti, pas même un instant, de la logique de la tractation et d’une camaraderie pseudo égalitaire : avec quoi pourrait-on négocier une belle mort si ce n’est avec ce que l’on vous a demandé de donner ? Mais celui qui dit : « Fais de moi ce que tu veux » est déjà étranger à toute négociation passée, présente et à venir.

Il serait néanmoins erroné de considérer la sexualité neutre comme une relation réciproque de possession et d’esclavage où les partenaires s’offrent alternativement l’un à l’autre dans un acte de soumission absolue et inconditionnelle. Pour pénétrer le territoire anonyme et impersonnel des choses sentantes, il faut savoir dire « fais de moi ce que tu veux » et être transporté par une irrésistible excitation à l’idée d’assister à la transformation de la personne qui frémit et palpite dans vos bras en une entité inerte et opaque, qui est pourtant suffisamment réceptive et sensible pour percevoir la plus infime caresse, le plus imperceptible baiser, le plus léger effleurement. Il faut savoir user d’une extrême cruauté et suspendre les perceptions minimes, retarder les transits, les modulations, les variations du sentir, pour ensuite dispenser trop de stimulations à la fois, dans trop d’endroits simultanément. Il faut savoir voir que l’absence, le silence et l’abstention ne sont pas moins durs et âpres que l’exercice illimité de disposer, de commander et de prétendre à n’importe quelle prestation, d’assujettir, d’écraser et de parcourir les régions sans fin du corps, de régner sur elles comme sur les vêtements de son armoire, les coussins de son canapé ou la moquette de son appartement.
Mais la dimension impersonnelle dans laquelle la sexualité neutre nous plonge n’a que fort peu à voir avec une alternance des rôles de domination et de servitude. Elle n’introduit pas un rapport d’égalité dans le sadisme, car il lui manque le fondement du sadisme, à savoir d’être constituée d’un sujet fort, autonome, indépendant, maître de lui-même, qui s’affirme et triomphe dans une pratique de négation et de destruction démesurées. Il est absurde de penser qu’un sadique puisse reconnaître à d’autres que lui le droit de manifester et d’exprimer l’énergie infinie qui l’anime. S’il est prêt à tout moment à échanger son rôle de bourreau pour celui de victime, ce n’est pas parce qu’il se plie à la reconnaissance d’une réciprocité, à l’éventualité d’une alternance, mais parce que, jusque dans la défaite et la douleur, il est prêt à affirmer son unicité heureuse et triomphante : l’art de toujours jouir, de trouver l’exultation en tout état et condition, de déceler d’innombrables occasions de volupté jusque dans les tourments, dans les supplices et dans la mort. C’est une capacité que le sadique ne peut reconnaître qu’à lui-même et à personne d’autre, car il ne s’appuie pas sur un principe abstrait, mais sur le défi qu’il a lancé à Dieu et à sa création, du moment où, renonçant pour toujours à constituer avec d’autres une unité de la volonté, il a tout concentré sur lui-même et sur l’affermissement de sa souveraineté.
Le sex-appeal naît aussi d’un défi, d’un ordre qui s’adresse avant tout à soi-même, d’un regroupement des facultés en un seul point résolutif dont tout dépend. Mais, bien qu’il demande et sollicite de son partenaire un don sans réserve de soi, il ne se densifie et ne se solidifie pas dans la formation et l’affermissement d’un sujet, entendu comme substitut de Dieu : ce n’est pas moi qui commande de me prendre telle ou telle partie du corps, de me donner telle ou telle caresse, de te donner en totale sujétion, mais le monde des choses qui l’exige. Nous ne pouvons y entrer que si tu me fais sentir que ton corps est complètement disponible à tout ce qu’un sentir impersonnel prescrit.
Il semble parfois qu’opère dans le sadisme une énergie anonyme, une force de destruction et d’anéantissement dont le libertin serait simple porteur, mais il ne s’agit au fond que d’une espèce de vitalisme de travers qui trouve sa plénitude dans une volonté unique qui se pose en tant qu’absolue et inconditionnelle. On ne trouve en revanche plus aucune volonté particulière lorsque l’on entre dans l’horizon de la sexualité neutre, mais uniquement l’expérience d’un dire impersonnel, d’une voix qui parle autant pour moi que pour toi. L’idée de l’individu en tant qu’entité entourée d’un halo d’intangibilité inviolable aura sans aucun doute sa légitimité sur le plan politique, mais sur le plan sexuel, elle mène à une camaraderie frigide et exsangue qui s’épuise et se délite en une chaîne de permissions, de consensus et de concessions. Chaque étreinte paraît alors être le résultat d’une contraction plus ou moins explicite, de demandes timides et embarrassées, de faveurs gauches et hésitantes. Introduire la politique dans la sexualité, comme ce fut le cas au cours des dernières décennies, signifie une violation de la pudeur bien plus grande que celle accomplie par quelqu’un qui se trompe dans son calcul sur l’égalité : ignorant l’exacte mesure du fait de donner et de recevoir, il exagère dans la demande. Or l’infinie réversibilité du rapport, l’éternelle énan­tiodromie de la domination et de la servitude remédient à cet excès, alors qu’un manque de générosité, une pingrerie préliminaire, une mesquinerie nuisible barrent l’accès à l’expérience complice de la sexualité neutre.

Le corps dont fait l’expérience la sexualité neutre n’est pas une machine, mais un vêtement, une chose. Il est fait d’une multitude de types de tissus superposés et entrecroisés. Se donner comme une chose sentante signifie demander que les tissus qui constituent le corps de son partenaire viennent se mêler à ses propres tissus pour créer une extension unique dans laquelle on voyage durant des heures et des jours. Prendre une chose sentante signifie demander que ses propres habits soient accueillis partout et toujours, au point de ne plus être reconnus par soi-même ni par son propre partenaire comme appartenant à quelqu’un. La différence s’efface alors entre donner et prendre, et apparaît un corps étranger, ou mieux, un vêtement étranger qui n’appartient à personne. Les corps sont devenus des rouleaux de tissus à déplier et replier l’un sur l’autre, de sorte que l’on peut finalement procéder à l’établissement d’un nouvel ordre et mettre la soie avec la soie, la laine avec la laine et la toile avec la toile. La langue qui me pénètre et me couvre, le sexe à la fois fourré et fourreau, la bouche qui me suce et me dépouille, tout est métaphore vestimentaire. Les organes sont des habits dont sautent boutons et coutures et qui retournent à la condition de pièces de tissus ouvertes à travailler : on peut ainsi les assembler et les séparer suivant de nouveaux critères qui ne correspondent à aucune fonction et à aucun but.
Ce n’est pas moi, ce n’est pas toi qui sens ; ce sont « ces chapeaux » et « ces manteaux » dont parle Descartes : ils commencent à sentir à partir du moment où ils perdent leur forme de chapeaux et de manteaux pour redevenir feutres et laines qui s’offrent l’un à l’autre, qui s’acceptent l’un l’autre, sans l’intervention d’aucun esprit ni d’aucun mécanisme. Je me demande souvent d’où vient cette convoitise des sous-vêtements qui ne s’assouvit pas puisqu’elle n’est pas une faim : elle est pure et radicale comme l’expérience de la philosophie, laquelle a toujours prétendu avec une incroyable détermination réduire l’immense variété du monde à quelques principes et concepts. Au lieu de la viscosité grouillante et troublée de la vie et de la mort, la sexualité neutre ouvre la perspective sans temps de la chose : comme si, aux corps soustraits aux vicissitudes confuses et contradictoires du temps, était donnée la simplicité sereine et éternelle d’un monde inorganique, qui cependant sent et palpite, pris dans un émerveillement sans fin. La froide lentille de la philosophie congédie l’ambiguïté tumultueuse de l’âme qui saute continuellement de-ci de-là, assaille et étourdit de représentations opposées et incompatibles : les habits de chair de nos corps sont comme les vêtements qu’on laisse sur un fauteuil le soir avant d’aller se coucher. Ils sont enfin soustraits à l’énantiodromie des sentiments contraires, à l’alternance perpétuelle de l’amour et de la haine, de l’attrait et de la répulsion, de l’affection et de l’agressivité, au chavirement des uns dans les autres. Les replis du sexe féminin ne sont pas différents des affaissements du tissu d’un siège, la peau qui parcourt la verge du sexe masculin est semblable à la housse d’un accoudoir : les habits de chair de nos corps, délivrés du temps et suspendus dans un enchantement sans attente, sont l’objet d’un investissement sexuel infini et absolu qui pourrait paraître plus conforme à un tailleur, à une modiste ou à un tapissier fous qu’à un philosophe. C’est pourtant précisément au philosophe qu’il incombe aujourd’hui de proclamer la grandeur et la dignité d’une sexualité sans vie et sans âme ; il est de son devoir et de sa responsabilité de dire que le règne des choses n’est pas tant le triomphe de la technique et du capitalisme que l’empire d’une sexualité sans orgasme. C’est ainsi que, finalement, c’est dans le cadre qui semble le plus irrationnel, hasardeux et fragile, celui de l’excitation sexuelle, qu’est démontrée la puissance de la philosophie, à l’appel de laquelle, même si je le voulais, je ne parviens pas à me soustraire.
Cet extraordinaire pouvoir d’excitation de la philosophie est néanmoins probablement connexe au fait qu’elle a tout autant de pouvoir d’inhibition. Tant que la sexualité est liée à des représentations vitalistes et spiritualistes, le sentir incisif de l’abstraction philosophique fait office de blocage, de sorte que, non sans ironie, on pourrait recommander de suivre un cours de philosophie à ceux qui souffrent d’éjaculation précoce : les amateurs de philo qui ont eu la chance d’avoir un maître savent que son image mentale peut avoir une faculté inhibitrice incomparablement plus efficace que n’importe quelle autre. Mais même cet obstacle présente un aspect positif car il apprend à se détacher du vitalisme orgasmique et de l’élévation spirituelle qui ont marqué l’expérience culturelle de la sexualité de la première moitié du XXᵉ siècle : il semble que soit enfin venu le moment de se débarrasser de David Herbert Lawrence et de Henry Miller, qui furent les porte-paroles délétères du premier, ainsi que de Julius Evola dont le sexualisme mystique inspiré de l’Orient a exercé une profonde influence souterraine.
Paradoxalement, on se rapproche plus d’une sexualité neutre à travers l’abstinence qu’au moyen d’expériences vitalistes et spiritualistes qui font passer pour de la sexualité l’exubérance animale ou l’élévation de l’âme. Le dérèglement de la première et l’exaltation de la seconde mènent à des situations tantôt ridicules, tantôt tragiques, mais en tout cas fort éloignées de l’impression d’expérience-limite qui accompagne le fait d’offrir son corps comme un habit étranger non au plaisir ou au désir d’autrui, mais à une excitation spéculative impersonnelle et insatiable qui ne se lasse pas de le parcourir, de le pénétrer, de le recouvrir, qui entre, s’insinue et se fiche en nous en nous ouvrant à une complète extériorité dans laquelle tout est superficie, peau, tissu.

Dire que la chose est « toute nue » est cependant trompeur car cela signifie encore une fois faire prévaloir les exigences du connaître sur celles du sentir, exprimer un soupçon préjudiciable sur ce qui est extérieur, prétendre trouver la vérité nue sous les apparences mensongères. Du point de vue du sentir, la chose est plutôt habits que nudité. Elle est semblable à « ces chapeaux » et à « ces manteaux » qui, pour Descartes, « pourraient couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressorts ». Mais il nous faut ici abandonner Descartes à ses esprits et ses machines : c’est sur les chapeaux et les manteaux que se porte notre attention.

Par « définition qualitatives », je désigne cet ensemble de théories qui caractérisent la poésie comme expression possédant a priori un certain nombre de traits particuliers essentiels, formels ou sémantiques, parfois pragmatiques, grâce auquel il serait possible de l’identifier : « pensée par images », « hésitation prolongée entre le son et le sens », « primauté de la vision », « accent mis sur la substance du message », « langage qui dit ce qu’il dit en le disant », etc. Leur multiplication est considérée comme le signe même de la modernité poétique : l’éclatement d’une poésie qui s’affirme comme recherche incessante de ce qu’elle peut-être. […] Mais il suffit d’assister, par exemple, à une compétition de bodybuilding pour observer que, somme toute, les façons d’attirer l’attention sur ses propres qualités substantielles sont à la fois largement contextuelles, conventionnelles (donc non essentielles) et d’une variété assez limitée.

Les conceptions de la littérature qui prévalent, non seulement celles enseignées, mais aussi celles incrustées dans nos réflexes mentaux, définissent les objets poétiques comme des objets verbaux a priori porteurs de qualités distinctives et appréciables d’abord pour cette raison. Le texte poétique, donc, avant même qu’on ait statué sur la fonction, est attendu comme un complexe de qualités particulières qui le distinguent des usages communs, sans autre valeur que celle de dire ce qu’ils ont à dire. De Boileau à Roubaud (en passant par Hugo, Ponge ou Barthes), se perçoit, malgré l’intense diversité des reconceptions, une même logique de définition, un même présupposé : la poésie opère une transformation qualitative sur la langue, elle se donne concrètement comme une intensification de qualités ou de propriétés linguistiques dont la perception s’imposerait d’elle-même, voire s’opposerait au flux verbal commun des langages de la communication. Une même métaphore sert alors de sous-bassement définitionnel, celle du modelage d’un matériau brut donné ou d’une « nature » première que l’artisanat des lettres transforme en objet de culture.

Les textos que l’auteur [Manuel Joseph] échange au cours d’épisodes de sa vie sentimentale, les mails qu’il rédige avec ses collaborateurs pour finaliser ses interventions, jusqu’à ce texte « Synaptic chick », au départ présenté pour être publié dans un catalogue d’exposition et finalement écarté, tout cela constitue le matériau dans lequel l’écriture des Baisestioles effectue comme un carottage médiologique, perçant la matière communicationnelle, des couches les plus privées aux plus publiques. La médiasphère n’est plus conçue comme un espace polarisé d’émetteurs-récepteurs, les uns pouvant tromper, influencer les autres, largement réduits à un rôle de consommation passive. Elle est saisie comme une nappe collaborative où chaque sujet est un acteur pluriel capable non seulement de jouer le rôle d’envoûté et de propagateur de formules envoûtantes, mais aussi de contribuer, par ses paroles même les plus personnelles, à construire les conditions de possibilité d’envoûtement et à en favoriser certaines conséquences idéologiques et sociales.

On peut encore souligner à quel point une telle vision de l’art et de la littérature nous aveugle sur l’ordinaire de leur fonctionnement, en attirant toute notre attention sur des événements exceptionnels qu’elle survalorise. La plupart des amateurs d’art, des lecteurs, des critiques disent sans ambages que la grande majorité des œuvres qu’ils observent, qu’ils lisent ne parvient guère à déclencher chez eux la moindre expérience esthétique digne de ce nom.

Transposer « une forme artistique » dans un « cadre » qui lui est étranger, en prétendant vouloir en mesure la « force », est une opération vide de sens : elle entraîne la dénaturation de l’objet dont elle cherche à évaluer la puissance. Ce type de manipulation, en effet, consiste toujours à réifier l’œuvre en la réduisant à une de ses parties, tenues arbitrairement pour sa forme immanente.

La poétique classique tente d’analyser ce que les écritures littéraires font au lectorat (ignorant leur public comme une donnée poétique non pertinente). Celle qui, à mon sens, nous manque encore serait une poétique capable d’analyser comment les écritures font des publics et les transforment, c’est-à-dire s’implémentent dans l’espace social en suscitant des formes nouvelles d’interactions.