Publié en 1980

Les affirmations sur l’« islam » sont énoncées avec une confiance et une sérénité vraiment olympiennes. Il n’y a aucune dislocation, aucune discontinuité ressentie entre la page de Gibb et le phénomène qu’elle décrit, car chacun d’eux, selon Gibb lui-même, peut en dernier ressort se réduire à l’autre. Ainsi, l’« islam » et la description qu’en fait Gibb ont une simplicité calme et discursive, avec comme élément commun la page bien ordonnée de l’érudit anglais.

Les représentations de l’orientalisme dans la culture européenne reviennent à ce que nous pouvons appeler une cohérence discursive, qui a non seulement pour elle l’histoire, mais une présence matérielle (et institutionnelle). Comme je l’ai dit à propos de Renan, cette cohérence est une forme de praxis culturelle, un système d’occasions d’affirmer des choses sur l’Orient.

De nos jours, nous avons pris l’habitude de voir en celui qui a une compétence particulière sur certains domaines de l’Orient, sur certains aspects de sa vie, un spécialiste des « aires culturelles » (area studies) ; or, jusqu’aux alentours de la Seconde Guerre mondiale, l’orientaliste était considéré comme un généraliste (ayant naturellement de grandes connaissances spécifiques) doué d’un talent très développé pour faire des affirmations totalisantes. Je veux dire par là que, lorsqu’il formulait une idée sans grande complexité, par exemple à propos de grammaire arabe ou de religion de l’Inde, l’orientaliste était compris (et se comprenait) comme affirmant aussi quelque chose sur l’Orient dans son entier, par là même le totalisant. Ainsi, toute étude séparée d’un élément du matériau oriental allait aussi confirmer d’une façon résumée la profonde « orientalité » de ce matériau. Et, puisqu’on croyait généralement que l’Orient présentait une profonde cohésion organique, cela avait un sens parfaitement correct, pour le savant orientaliste, de considérer que le témoignage matériel dont il s’occupait devait l’amener, en fin de compte, à une meilleure compréhension du caractère, de l’esprit, de l’éthos ou de la conception du monde des Orientaux.

[Le non-Européen que connaît l’Européen] est soit un personnage comique, soit un atome dans une vaste collectivité désignée dans le discours courant ou dans le discours cultivé comme un type indifférencié appelé Oriental. L’orientalisme a contribué à créer ce type d’abstractions par son pouvoir de généralisation, qui convertit des exemplaires d’une civilisation en porteurs de ses valeurs, de ses idées et de ses positions, que les orientalistes, pour leur part, avaient trouvées dans « l’Orient » et transformées en monnaie courante culturelle.

L’orientaliste regarde l’Orient de haut, avec l’intention de saisir dans sa totalité le panorama qui s’étale sous ses yeux : culture, religion, esprit, histoire, société. Pour cela, il doit voir chaque détail à travers le dispositif d’un ensemble de catégories réductrices (les Sémites, l’esprit musulman, l’Orient, etc.). Puisque ces catégories sont avant tout schématiques et visent l’efficacité, et puisque aucun Oriental ne peut se connaître lui-même comme le connaît un orientaliste, toute vision de l’Orient en vient à reposer, en fin de compte, pour sa cohérence et sa force, sur la personne, l’institution ou le discours dont elle est la propriété. Toute vision globale est fondamentalement conservatrice, et nous avons noté de quelle manière, dans l’histoire des idées de l’Occident sur le Proche-Orient, ces idées se sont maintenues sans tenir compte des témoignages qui les contredisaient. (En réalité, nous pouvons dire que ces idées produisent des témoignages qui prouvent leur validité.)

Dans la mesure où les savants occidentaux reconnaissaient l’existence des Orientaux de leur temps, des courants de la pensée et de la culture orientales de leur époque, c’était soit comme des ombres muettes que l’orientaliste devait animer, amener à la réalité, soit comme une espèce de prolétariat culturel et intellectuel utile pour que l’orientaliste exerce son activité supérieure d’interprétation, nécessaire pour qu’il joue son rôle d’homme et de puissante volonté culturelle. Je veux dire que, lorsqu’on discute de l’Orient, celui-ci est tout absence, alors qu’on ressent l’orientaliste et ce qu’il dit comme une présence ; mais il ne faut pas oublier que c’est justement l’absence de l’Orient qui rend possible la présence de l’orientaliste. Il est clair que ce fait de substitution et de déplacement, comme il faut l’appeler, exerce sur l’orientaliste lui-même une certaine influence qui lui fait rabaisser l’Orient dans son travail, même après qu’il a consacré beaucoup de temps à l’élucider et à l’exposer.

En même temps que d’autres peuples désignés de diverses manières  : arriérés, dégénérés, non civilisés, retardés, les Orientaux étaient vus dans un cadre construit à partir de déterminisme biologique et de remontrance moralo-politique. L’Oriental était ainsi relié aux éléments de la société occidentale (les délinquants, les fous, les femmes, les pauvres) qui avaient en commun une identité qu’on peut décrire comme lamentablement autre. Les Orientaux étaient rarement vus ou regardés  ; ils étaient percés à jour, analysés non comme des citoyens, ou même comme des personnes, mais comme des problèmes à résoudre, ou enfermés, ou encore — alors que les puissances coloniales convoitaient ouvertement leur territoire — conquis. Ce qui compte, c’est que le fait même de désigner quelque chose comme oriental impliquait un jugement de valeur déjà prononcé et, dans le cas des habitants de l’Empire ottoman en décadence, un programme d’action implicite. Puisque l’Oriental était membre d’une race sujette, il devait être un sujet  : c’est aussi simple que cela.

Avec le temps, la « sexualité orientale » est devenue une marchandise aussi normalisée que toute autre dans la culture de masse, avec ce résultat que les écrivains et les lecteurs pouvaient l’obtenir sans avoir besoin d’aller en Orient.

L’orientaliste peut imiter l’Orient sans que la réciproque soit vraie. Ce qu’il dit de l’Orient doit donc se comprendre comme une description dans un échange à sens unique : tandis qu’ils parlent et agissent, lui observe et prend note. Son pouvoir consiste à avoir existé au milieu d’eux comme un locuteur indigène, pourrait-on dire, et aussi comme un écrivain secret. Et ce qu’il écrit est destiné à être un savoir utile non pour eux, mais pour l’Europe et ses différentes institutions de diffusion. Car il y a une chose que la prose de Lane ne nous laisse jamais oublier : que le moi, le pronom de la première personne qui se déplace en Egypte à travers les coutumes, les rituels, les fêtes, l’enfance, l’âge adulte et les rites funéraires, est, en réalité, à la fois un déguisement oriental et un procédé orientaliste destiné à capter et transmettre des informations de valeur, qui ne seraient pas accessibles autrement. Comme narrateur, Lane est à la fois objet montré et montreur, il gagne de deux côtés du même coup, faisant preuve de deux sortes d’appétit : un appétit oriental qui le pousse à nouer des camaraderies (du moins à ce qu’il semble), et un appétit occidental pour acquérir des connaissances utiles et qui fassent autorité.

Ma thèse est qu’on peut comprendre les aspects essentiels de la théorie et de la praxis orientalistes modernes (dont découle l’orientalisme d’aujourd’hui), non comme un accès soudain de savoir objectif sur l’Orient, mais comme un ensemble de structures héritées du passé, sécularisées, réaménagées et reformées par des disciplines telles que la philologie qui, à leur tour, ont été des substituts (ou des versions) du surnaturalisme chrétien.